¿A quién le pertenece Kafka? (Por Judith Butler)

¿A quién le pertenece Kafka?

Por Judith Butler

Un juicio que se lleva a cabo actualmente en Tel Aviv determinará la custodia de varias cajas de los escritos originales de Kafka, incluyendo borradores iniciales de sus obras publicadas, hoy almacenadas en Zurich y Tel Aviv. Como es bien sabido, Kafka dejó su obra publicada e inédita a Max Brod, junto con la instrucción expresa de que ésta fuera destruida después de su muerte. En efecto, parece que Kafka mismo ya había quemado gran parte de su obra. Brod se rehusó a respetar la petición, aunque no publicó todo lo que le fue dejado en herencia. Publicó las novelas El Proceso, El Castillo, y América entre 1925 y 1927. En 1935, publicó las obras completas, pero luego dejó la mayor parte de lo que restaba en maletas, quizá respetando el deseo de Kafka de no publicarlo, pero ciertamente rechazando su deseo de destruirlo. El compromiso de Brod consigo mismo resultó ser de gran trascendencia, y en cierto modo hoy vivimos las consecuencias del no cumplimiento de la voluntad de Kafka.

         Brod dejó Europa y se fue a Palestina en 1939, y aunque muchos de los manuscritos bajo su custodia terminaron en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, mantuvo consigo una cantidad sustancial de ellos hasta su muerte en 1968. Fue a su secretaria Esther Hoffe, con quien parece haber tenido una relación amorosa, que Brod legó los manuscritos, y ella guardó la mayor parte de ellos hasta su muerte en el 2007, a los 101 años. En gran parte, Esther hizo lo mismo que Max, aferrarse a las cajas, guardándolas en bóvedas, pero en 1988 vendió los manuscritos de El Proceso por U$2.000.000, cuando ya estaba claro que se podía sacar un buen provecho de Kafka. Lo que no podía predecirse, sin embargo, era que eventualmente tendría lugar un proceso después de la muerte de Esther, en el que sus hijas, Eva y Ruth, afirmarían que nadie necesita inventariar los materiales y que el valor de los manuscritos debería determinarse por su peso — literalmente, por lo que pesan. Como explicó uno de los abogados que representa el patrimonio de Hoffe: «Si llegamos a un acuerdo, el material será ofrecido en venta como una sola entidad, en un paquete. Será vendido por su peso… Dirán: ‘Aquí hay un kilogramo de papeles, el mejor postor podrá acercarse y ver lo que hay allí’. La Biblioteca Nacional (de Israel) también podrá ponerse a la fila y hacer una oferta».

         Cómo es que Kafka llegó a convertirse en una mercancía como esa —en efecto, un nuevo patrón oro— es una pregunta importante, a la que regresaré. Todos estamos muy familiarizados con la forma en que hoy se establece, de manera cuantitativa, el valor del trabajo literario y académico, pero no estoy segura de que hasta ahora alguien haya propuesto que simplemente pongamos nuestra obra en la balanza. Pero comencemos considerando cuáles son las partes que se enfrentan en el proceso y las varias afirmaciones que hacen. Primero, está la Biblioteca Nacional de Israel, que afirma que el testamento[1] de Esther Hoffe sea anulado, ya que Kafka no le pertenece a estas mujeres, sino o al «bien público» o al pueblo judío, donde a veces estos dos parecen identificarse. David Blumberg, presidente del directorio de la Biblioteca Nacional, lo pone de esta manera: «La biblioteca no pretende renunciar a activos culturales que le pertenecen al pueblo judío… Puesto que no es una institución comercial y los ítems guardados allí son accesibles a todos sin costo alguno, la biblioteca proseguirá en sus esfuerzos de conseguir la transferencia de los manuscritos que han sido encontrados». Es interesante ver cómo los escritos de Kafka pueden constituir un «activo» del pueblo judío y a la vez no tener nada que ver con actividades comerciales. Oren Weinberg, director ejecutivo de la Biblioteca Nacional, expresó un comentario similar más recientemente: «La biblioteca enfrenta con preocupación la nueva posición expresada por los ejecutores, que quieren involucrar consideraciones financieras en la decisión sobre quién recibirá el patrimonio. Revelar los tesoros, que han sido escondidos en bóvedas por décadas, servirá al interés público, pero la posición de los ejecutores tiende a socavar dicha medida, por razones que no beneficiarán ni a Israel, ni al mundo».

         Pareciera entonces que debemos entender que la obra de Kafka es un «activo» del pueblo judío, aunque no un activo restrictivamente financiero. Si Kafka es reclamado en primera instancia como escritor judío, ha de pertenecer primeramente al pueblo judío, y su escritura a los activos culturales del pueblo judío. Este reclamo, de por sí controversial (ya que oblitera otros modos de pertenencia o, también, no-penenencia), lo es aún más cuando comprendemos que el caso legal descansa en la presunción de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Esto podría parecer una pretensión meramente descriptiva, pero conlleva consecuencias extraordinarias y contradictorias. Primero, dicha pretensión supera la distinción entre judíos que son sionistas y judíos que no lo son, por ejemplo judíos en la diáspora para quienes la patria no es un lugar de retorno inevitable o un destino final. Segundo, la pretensión de que Israel representa al pueblo judío tiene a su vez consecuencias nacionales. En efecto, el problema que tiene Israel de cómo lograr y mantener de la mejor forma una mayoría demográfica sobre su población no-judía, hoy estimada en más del 20% de la población al interior de sus fronteras vigentes, se basa en el hecho de que Israel no es un Estado únicamente judío y que, si ha de representar justa o equitativamente a su población, debe representar tanto a los ciudadanos judíos como a los no-judíos. Por ello, la aserción de que Israel representa al pueblo judío niega la gran cantidad de judíos fuera de Israel que no son representados por él, legal o políticamente, pero también los palestinos y otros ciudadanos no-judíos de ese Estado. La posición de la Biblioteca Nacional se apoya en una concepción de la nación de Israel que presenta a la población judía fuera de su territorio como viviendo en el Galut, en un estado de exilio y desesperanza que debiera ser revertido, y que sólo puede ser revertido mediante un retorno a Israel. La idea implícita es que todos los judíos y los activos culturales judíos —lo que sea que esto pueda significar— que se hallen fuera de Israel eventualmente y propiamente le pertenecen a Israel, ya que éste representa no sólo a todos los judíos, sino además a toda la producción cultural judía significativa. Simplemente señalaré que existen muchos comentarios interesantes sobre este problema del Galut por estudiosos como Amnon Raz-Krakotzkin, quien, en su extraordinario trabajo sobre el exilio y la soberanía, argumenta que lo exílico es propio del judaísmo e incluso de la judaicidad, y que el sionismo yerra al pensar que el exilio debe ser superado mediante la invocación de la Ley del Retorno, o en efecto, de la popular noción de «derecho de nacimiento». El exilio puede ser, de hecho, un punto de partida para pensar sobre la coexistencia y para devolver los valores diaspóricos a esa región. Éste era sin duda el punto de Edward Said cuando, en Freud y lo no-europeo, llamó a que las historias del exilio tanto de judíos como de palestinos sirvieran como base para una nueva organización política en Palestina.

         El Galut no es entonces un dominio caído que requiere la redención, aún cuando sea precisamente lo que las formas estatales y culturales del sionismo pretenden superar mediante la extensión de los derechos de retorno a todos aquellos nacidos de madres judías —y ahora mediante la pretensión de que las obras significativas creadas por aquellos que resultan ser judíos sean consideradas como activo cultural judío perteneciente legítimamente al Estado israelí. En efecto, si el argumento de la Biblioteca Nacional tuviera éxito, entonces la pretensión de representatividad del Estado de Israel se expandiría tremendamente. Como ha señalado Antony Lerman en The Guardian,

si la Biblioteca Nacional reclama el legado de Kafka para el Estado Judío, ella, e instituciones como ella en Israel, pueden reclamar prácticamente cualquier sinagoga, obra de arte, manuscrito u objeto ritual valioso que se halle actualmente en Europa y que sea de una época previa al Holocausto. Pero ni Israel como Estado, ni ningún otro Estado o institución pública tiene este derecho. (Y mientras que es cierto que Kafka es una figura clave del pasado cultural judío, al ser uno de los autores más significativos cuyos tópicos tienen eco en la mayoría de los países y las culturas, la actitud propietaria de Israel es ciertamente impropia).

Aunque Lerman lamenta el «implícito servilismo de las comunidades judías europeas con Israel», el problema tiene implicancias globales más amplias: si la diáspora es concebida como un dominio caído, no redimido, entonces todas las producciones culturales de aquellos que son posiblemente judíos según las leyes rabínicas que gobiernan la Ley del Retorno estarán sujetas a la apropiación legal póstuma, suponiendo que la obra sea considerada un «activo». Y esto me conduce a mi tercer punto, a saber, que allí donde hay activos, también hay pasivos. De tal modo que no es suficiente que una persona o una obra sean judías; tienen que ser judías de tal forma que puedan ser capitalizadas por el Estado israelí en sus actuales luchas en muchos frentes contra la deslegitimación cultural. Un activo, uno se imagina, es algo que mejora la reputación mundial de Israel, que muchos considerarían que necesita ser reparada: la apuesta es que la reputación mundial de Kafka se volverá la reputación mundial de Israel. Pero un pasivo, y un pasivo judío, es alguien cuya persona u obra, discutiblemente judía, constituye un déficit de algún tipo; consideremos, por ejemplo, los recientes esfuerzos por perseguir a organizaciones israelíes de derechos humanos, como B’tselem, por documentar públicamente el número de bajas civiles en la guerra contra Gaza. Quizá Kafka podría ser instrumentalizado para superar la pérdida de reputación que ha sufrido Israel por virtud de su permanente ocupación ilegal de tierras palestinas. Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales. Y esto es problemático no sólo porque a ciudadanos de varios países y no-ciudadanos en los Territorios Ocupados no se les permite cruzar dicha frontera, sino también porque muchos artistas, actores e intelectuales respetan el boicot académico y cultural, rehusándose a presentarse en Israel hasta que sus instituciones anfitrionas expresen una oposición fuerte y sostenida a la ocupación. El proceso sobre Kafka no sólo tiene lugar en contra de este trasfondo político, sino que interviene activamente en su reconfiguración: si la Biblioteca Nacional en Jerusalén gana el caso, para tener acceso a los materiales inédito y nunca antes vistos de Franz Kafka uno tendrá que atentar contra el boicot y tendrá que reconocer implícitamente el derecho del estado de Israel de apropiarse de bienes culturales cuyo alto valor se asume que se convierte contagiosamente en el alto valor del mismo Israel. ¿Puede el pobre Kafka soportar dicha carga? ¿Puede él ayudar realmente a que el estado de Israel supere la mala publicidad que implica la ocupación?

         Es extraño que Israel pueda estar confiando en los frágiles restos de Franz Kafka para establecer su reclamo cultural sobre obras que son producidas por una clase de personas que podríamos llamar «posiblemente judíos «. Y probablemente también importa que los adversarios aquí sean las hijas de la que alguna vez fue amante de Max Brod, una sionista comprometida, cuyos intereses políticos parecen estar ampliamente superados por el prospecto del lucro. Su búsqueda de un resultado lucrativo parece no conocer fronteras nacionales y no respetar ningún reclamo de pertenencia nacional — precisamente como el capitalismo. De hecho, el Archivo Alemán de Literatura estaría probablemente en una mejor posición para pagar las sumas imaginadas por estas hermanas. En un gesto desesperado, el consejo israelí para la Biblioteca Nacional buscó desacreditar los reclamos de propiedad de las hermanas haciendo pública una carta de Brod acusando a su amante de faltarle el respeto, e insistiendo que él preferiría dejarle estos materiales a alguien que lo considerara como una persona significativa. Puesto que la carta no nombra a nadie, podría ser difícil sostener la pretensión de que sustituye la explícita estipulación del testamento. Ya veremos si este documento de una pelea entre amantes se sostiene en la corte.

         El más poderoso adversario de la Biblioteca Nacional es el Archivo Alemán de Literatura en Marbach, que, interesantemente, ha contratado abogados israelíes para los fines del proceso. Presumiblemente, con asesoría israelí, esto no tendría la apariencia de una lucha alemana-judía, y por lo tanto no nos recordaría ese otro proceso —el de Eichmann en 1961— en el que el juez repentinamente dejó de hablar hebreo y comenzó a hablar en alemán para dirigirse a Eichmann directamente. Ese momento generó controversia sobre el asunto de qué lenguaje corresponde a una corte israelí, y si acaso a Eichmann debiese ofrecérsele dicha cortesía. Varios académicos y periódicos alemanes han planteado recientemente que Marbach es el hogar que le corresponde a los escritos recién descubiertos de Kafka. Marbach, señalan, ya acoge la mayor colección de manuscritos de Kafka en el mundo, incluyendo el manuscrito de El Proceso, que adquirió por la suma de 3.5 millones de marcos alemanes en Sotheby’s en 1998. Estos académicos se oponen a una mayor fragmentación de la obra, y apuntan a que las instalaciones en Marbach tienen una capacidad superior para conservar los materiales. Pero por supuesto otra parte del argumento es que Kafka pertenece a la literatura alemana y, específicamente, al lenguaje alemán. Y aunque nadie intenta decir que pertenece a Alemania en cuanto uno de sus ciudadanos pasados o virtuales, parece que la germanidad trasciende aquí la historia de la ciudadanía y se funda en la cuestión de la competencia y el logro lingüístico. El argumento del Archivo Alemán de Literatura suprime la importancia del multilingüismo en la formación de Kafka y en su escritura. (Por cierto, ¿tendríamos las parábolas de Babel sin el supuesto del multilingüismo, y acaso vacilaría la comunicación con tanta insistencia en sus obras sin ese trasfondo de checo, yiddish y alemán convergiendo en el mundo de Kafka?).

         Al enfatizar en cuán perfectamente alemán es su lenguaje, el archivo se une a una larga y curiosa tradición de elogio al alemán «puro» de Kafka. George Steiner alabó «la traslucidez del alemán de Kafka, su quietud inmaculada», subrayando que su «vocabulario y sintaxis se abstienen profundamente del derroche». John Updike se refirió a «la conmovedora pureza» de la prosa de Kafka. Hannah Arendt, también, escribió que su obra «habla la prosa alemana más pura del siglo». De tal modo que aunque Kafka era checo, parece que este hecho es superado por su alemán escrito, que es aparentemente el más puro — ¿o, debiéramos decir, purificado? Dada la historia de la valoración de la «pureza» en el nacionalismo alemán, incluyendo el nacionalsocialismo, es curioso que Kafka sea erigido como símbolo de esta norma rigurosa y excluyente. ¿De qué formas debiera el multilingüismo de Kafka y sus orígenes checos ser «purificados» para que represente un alemán puro? ¿Es acaso lo más destacable o admirable de él que parezca haberse purificado a sí mismo, ejemplificando las capacidades auto-purificantes del Extranjero [Auslander][2] ?

         Es interesante que estos argumentos sobre el alemán de Kafka vuelvan a circular ahora, en el mismo momento en que Angela Merkel ha anunciado el fracaso del multiculturalismo en Alemania y ha presentado como evidencia que nuevos inmigrantes, e igualmente sus «hijos y nietos», no hablan alemán correctamente. Ha exhortado públicamente a estas comunidades a deshacerse de todo acento e «integrarse» a las normas de la comunidad lingüística alemana (una queja contrarrestada rápidamente por Jürgen Habermas). Es cierto que Kafka puede ser modelo de un inmigrante exitoso, aunque vivió sólo un tiempo en Berlín, y claramente no se identificaba incluso con los judíos alemanes. Si las nuevas obras de Kafka son recluidas en el archivo de Marbach, entonces Alemania se vería fortalecida en su esfuerzo de llevar su nacionalismo al nivel del lenguaje; la inclusión de Kafka tiene lugar por la misma razón por la que los inmigrantes que no hablan tan bien son denunciados y resistidos. ¿Es posible que el frágil Kafka se convierta en una norma de integración europea?

         Encontramos en la correspondencia de Kafka con su amante Felice Bauer, que era de Berlín, que ella corrige constantemente su alemán, sugiriendo que no está plenamente en casa en su segunda lengua. Y quien fue su amante posteriormente, Milena Jesenská, que tradujo además sus obras al checo, le enseña constantemente frases checas que él no sabe ni deletrear ni pronunciar, sugiriendo que el checo, también, era algo así como una segunda lengua. En 1911, atiende al teatro yiddish y comprende lo que se dice, pero el yiddish no es un lenguaje que encuentra a menudo en su familia o en su vida cotidiana; no deja de ser algo atractivo y extraño importado desde el Este. ¿Podemos hablar de una primera lengua aquí? ¿Puede decirse que incluso el alemán formal en el que escribe Kafka —que Arendt llamó el alemán «más puro»— lleva consigo los signos de alguien que ingresa al lenguaje desde fuera? Éste es el argumento del ensayo de Deleuze y Guattari «Kafka: Por una literatura menor».

         De hecho, este conflicto parece tener cierta antigüedad, el mismo Kafka lo invoca en una carta a Felice en Octubre de 1916, refiriéndose al ensayo de Max Brod sobre los escritores judíos, «Nuestros escritores y la comunidad», publicado en Der Jude.

E incidentalmente, no querrás decirme lo que soy realmente; en la última Neue Rundschau »La Metamorfosis» es mencionada y rechazada por motivos sensatos, y luego el escritor dice: «Hay algo fundamentalmente alemán en el arte narrativo de K». En el artículo de Max, por otra parte: «Las historias de K se hallan entre los documentos más típicamente judíos de nuestro tiempo».

«Un caso difícil,» escribe Kafka. «¿Soy acaso un jinete de circo sobre dos caballos? Ay, no soy un jinete, sino que yazgo abatido en el suelo. «

         Tomemos en cuenta más escritos de Kafka —sus cartas, algunas entradas de diario, dos parábolas y un relato— para echar luz sobre la pregunta por su pertenencia, sus perspectivas sobre el sionismo y en general sobre sus formas de pensar sobre la llegada (y el fracaso en la llegada) a un destino. En la medida en que nos interesa evaluar los derechos de propiedad reclamados en el juicio, probablemente no importa si Kafka era o no un sionista o si acaso planificó seriamente mudarse a Palestina. El hecho es que Brod era sionista y se llevó la obra de Kafka con él, aún cuando Kafka nunca fue, ni tuvo la intención de hacerlo. Entendió que Palestina era un destino, pero se refirió al plan de ir allí como «sueños». No era sólo que carecía de la voluntad, sino que había una ambivalencia que lo detenía con respecto a todo el proyecto. Lo que espero mostrar es que una poética de la no-llegada invade su obra y afecta, cuando no aflige, sus cartas de amor, sus parábolas sobre viajes, y sus reflexiones explícitas tanto sobre el sionismo como sobre la lengua alemana. Puedo comprender que uno podría querer mirar específicamente lo que escribió Kafka sobre los juicios para ver qué luz podría echarse sobre el proceso actual sobre sus escritos, pero hay algunas diferencias que necesitan ser resaltadas. Este juicio es acerca de la propiedad y se basa en parte en reclamos de pertenencia nacional y lingüística, pero la mayoría de los procesos y procedimientos sobre los que escribe Kafka involucran alegatos infundados y culpas sin nombre. Ahora Kafka mismo se ha convertido en propiedad, cuando no en enseres (literalmente, un artículo de propiedad tangible mueble o inmueble no adherida a un terreno), y el debate sobre su destino final tiene lugar, irónicamente, en un tribunal familiar. La pregunta misma por la pertenencia de Kafka ya es algo escandaloso dado el hecho de que la escritura traza las vicisitudes de no pertenecer o de pertenecer demasiado. Recordemos: él rompió todos los compromisos que tuvo alguna vez, nunca fue dueño de un departamento, y le pidió a su ejecutor literario que destruyera sus papeles, después de lo cual esa relación contractual había de terminar. Dichos acuerdos sobrevivieron a sus propósitos originales y la extensión de tiempo que se esperaba que tuvieran. Aún cuando el trabajo de Kafka era arbitrar reclamos administrativos de seguros y contratos vinculantes, su vida personal careció curiosamente de ellos, excepto por un ocasional contrato de publicación. Por supuesto, estoy preparada para aceptar que la gestión legal de sus papeles requiere una decisión con respecto a su custodia, y que este problema de propiedad legal ha de ser resuelto para que los papeles sean inventariados y puedan accederse. Pero si nos volvemos hacia su escritura buscando ayuda para resolver este embrollo, podría ser que nos encontremos con que su escritura es más pertinente para ayudarnos a pensar más allá de los límites de la pertenencia cultural, así como de las trampas de ciertas trayectorias nacionalistas que tienen como meta destinos territoriales específicos.

         No hay duda de que la judaicidad de Kafka era algo importante, pero esto no implicaba en ningún caso alguna posición sostenida sobre el sionismo. Estaba inmerso en la judaicidad, pero también quiso sobrevivir a sus demandas sociales a ratos apremiantes. En 1911 fue al teatro yiddish casi todas las semanas y describió en detalle lo que vio allí. En los años siguientes leyó —»ambiciosamente», dice él— L’Histoire de la littérature Judéo-Allemande de Meyer Pines, que estaba lleno de relatos jasídicos, seguido de Organismus des judentums de Fromer, que detalla las tradiciones rabínicas talmúdicas. Asistió a eventos musicales en la Sociedad Bar Kokhba, leyó partes de la Kaballah y las abordó en sus diarios, estudió a Moses Mendelssohn y a Sholem Aleichem, leyó varias revistas judías, asistió a charlas sobre sionismo y obras en yiddish, y escuchó historias hebreas traducidas. Aparentemente, el 25 de febrero de 1912, Kafka hizo una charla sobre el yiddish, aunque no he podido encontrar una copia. Quizá está apilada en una caja en Tel Aviv esperando arbitraje legal.

         Junto con su impresionante inmersión en asuntos judíos —quizá podríamos llamarlo una forma de ser envuelto— Kafka también expresó cierto escepticismo sobre dicho modo de pertenencia social. Hannah Arendt, cuyo propio sentido de pertenencia estaba igualmente conflictuado (y que se volvió un asunto de disputa con Gershom Scholem) , hizo famosa una de las agudezas de Kafka sobre el pueblo judío: «Mi pueblo, en el caso de que tenga uno» . Como ha dejado claro Louis Begley recientemente en un ensayo biográfico bastante cándido, Kafka no sólo vivió indeciso acerca de la judaicidad, sino que a veces derechamente dividido. «¿Qué tengo en común con los judíos?», escribió en su diario en 1914. «Apenas tengo algo en común conmigo mismo y debiera permanecer muy quieto en un rincón, contento de que puedo respirar». A veces sus propios comentarios sobre los judíos eran duros, si no violentos, cuando, por ejemplo, llama al pueblo judío «lagartijas» . En una carta a Milena, una no-judía, da un paso hacia una fantasía genocida y suicida en la que finalmente nadie más puede respirar:

Podría más bien reprocharte por haber tenido una opinión demasiado buena de los judíos que conoces (incluyéndome) —¡hay otros!— algunas veces quisiera meterlos a todos como judíos (incluyéndome) en el cajón de un baúl de ropa sucia, luego esperar, luego abrir el cajón un poco, para ver si ya se han sofocado todos, si no, cerrar el cajón nuevamente y así sucesivamente hasta el final.

La judaicidad es vinculada, una y otra vez, con la posibilidad de respirar. ¿Qué tengo en común con los judíos? Tengo suerte de siquiera poder respirar. ¿Son los judíos quienes le dificultan la respiración, o es Kafka quien se imagina quitándoles el aliento a ellos?

         La fantasía de sofocación de Kafka reitera una vacilación fantasmática de proporciones que también encontramos, por ejemplo, en La Condena. En la fantasía, Kafka es imposiblemente grande, más grande que todos los judíos que se imagina metiendo en el cajón. Y aún así, también está en el cajón, lo que lo vuelve insoportablemente pequeño. En La Condena, el padre es intermitentemente gigante y muy pequeño: en un momento el hijo, Georg, comenta que cuando está erecto, es tan alto que su mano toca ligeramente el techo, pero en un momento previo, el padre es reducido al tamaño de un niño y Georg lo lleva a la cama. El hijo sobrepasa al padre sólo para ser sentenciado a muerte por la fuerza de las palabras de éste. ¿Dónde se ubica Kafka en la fantasía de sofocación, y dónde Georg? Son sujetos de una vacilación perpetua en la que nadie se mantiene finalmente en una escala manejable. En la fantasía de sofocación, Kafka es tanto agente como víctima. Pero esta dualidad persistente pasa desapercibida para aquellos que han usado la carta para llamarlo un judío que reniega de sí mismo [self-hating Jew]. Esta conclusión no está más asegurada por las vacilaciones en su texto que la triunfante afirmación de que los ocasionales comentarios de admiración sobre el sionismo hacen de Kafka un sionista. (Él flirtea, después de todo, en alguna de esas instancias) . La fantasía de sofocación, escrita en 1920, quizá se entiende mejor en relación con una carta a Felicia escrita cuatro años antes, después de leer la obra de AInold Zweig Asesinato ritual en Hungría (1916). La obra presenta un drama de 1897 basado en el libelo de sangre contra los judíos. Algunos judíos en una villa húngara son acusados de usar un cuchillo carnicero para matar cristianos y luego usar su sangre para hacer pan sin levadura. En la obra, los acusados son llevados al tribunal, donde los cargos son retirados. Estalla un disturbio antijudío en las calles y la violencia se dirige contra sus negocios e instituciones religiosas. Después de leer la obra de Zweig, Kafka le escribe a Felice: «En un punto tuve que dejar de leer, sentarme en el sofá, y llorar. Hace años que no lloraba». El cuchillo carnicero, o cuchillos de ese tipo, luego reaparecen en sus diarios y cartas, e incluso varias veces en sus narraciones publicadas: en El Proceso, por ejemplo, y de nuevo, más vívidamente, en «Un médico rural». La obra nos da una idea de los límites de la ley, incluso de la extraña forma en la que la ley da pie a la ausencia de ley que no puede controlar.

         El hecho de que Kafka haya llorado con la historia de falsas acusaciones —en efecto, sólo unos pocos relatos lo hicieron llorar como éste— podría sorprendernos. El tono de El Proceso es, después de todo, uno en el que una acusación falsa u oscura contra K. es comunicada en los términos más neutrales, sin resonancia afectiva. Pareciera que el pesar admitido en las cartas es precisamente lo que es dejado sin efecto en la escritura; y aún así la escritura comunica precisamente una serie de eventos que no están vinculados ni por una causa probable, ni por inducción lógica. De tal modo que la escritura abre efectivamente la separación entre la claridad —incluso, podríamos decir, una cierta lucidez y pureza en la prosa— y el horror que es normalizado precisamente como consecuencia de esa lucidez. Nadie puede culpar a la gramática y la sintaxis de la escritura de Kafka, y nunca se ha encontrado un exceso emocional en su tono; pero precisamente por este modo de escritura aparentemente objetivo y riguroso, un cierto horror se abre en medio de lo cotidiano, quizá también un pesar inefable. Sintaxis y tema están efectivamente en guerra, lo que significa que podríamos pensarlo dos veces antes de alabar a Kafka sólo por su lucidez. Después de todo, lo lúcido opera como estilo sólo en la medida en que traiciona su propia pretensión de autosuficiencia. Algo oscuro, si no inefable, se ofrece en la sintaxis perfecta. De hecho, si consideramos que acusaciones recurrentes y difamatorias acechan en el fondo de sus muchos procesos, podemos leer la voz narrativa como una neutralización de la indignación, un ocultamiento lingüístico de la amargura que paradójicamente la saca a relucir. Entonces los judíos son su familia, su pequeño mundo, y él ya está en cierto modo constreñido por ese pequeño departamento, esa comunidad implacable, y en ese sentido sofocado. Y aún así, él tenía consciencia de los relatos y peligros actuales del anti-semitismo, que él había experimentado directamente en un disturbio que tuvo lugar en 1918, en el que se encontró en medio de una muchedumbre «que nadaba en odio a los judíos». ¿Se volvió hacia el sionismo como una forma de escapar a esta profunda ambivalencia: la necesidad de huir de las restricciones de la familia y la comunidad j unto con la necesidad de encontrar un lugar imaginado como libre de anti-semitismo?

         Tomemos en cuenta la primera carta que le escribió Kafka a Felicia, en septiembre de 1912. En la línea inicial, le pide que se lo imagine j unto a ella en Palestina:

En la eventualidad de que ya no tengas ni el más pequeño recuerdo de mí, voy a presentarme una vez más: mi nombre es Franz Kafka, y soy la persona que te saludó por primera vez esa tarde en la casa del Director Brod en Praga, el que posteriormente te entregó de un lado al otro de la mesa, una por una, fotografías de un viaje a Thalia, y que finalmente, con la misma mano que ahora presiona estas teclas, sostuvo tu mano, la que confirmó una promesa de acompañarlo el próximo año a Palestina.

A medida que se despliega la correspondencia en los años siguientes, Kafka le hace saber una y otra vez que no será capaz de acompañarla realmente, no en este viaje ni en otro, y ciertamente no a Palestina, al menos no en esta vida como la persona que es: la mano que teclea no sostendrá su mano. Aún más, tiene sus dudas acerca del sionismo y sobre arribar alguna vez a dicho destino. En lo consiguiente se refiere a esto como un «sueño» , y la regaña unos años después por interesarse tan seriamente por el sionismo: «Flirteaste con él», le escribió. Pero de hecho, él era quien había introducido Palestina como la estructura del coqueteo: ven conmigo, toma mi mano al más allá. De hecho, una vez que la relación zozobra y se quiebra en los años siguientes, él deja claro que no tiene ninguna intención de ir, y que piensa que aquellos que lo hacen están persiguiendo una ilusión. Palestina es un otro lugar figurado donde van los amantes, un futuro abierto, el nombre de un destino desconocido.

         En Kafka va al cine, Hanns Zischler plantea que las imágenes fílmicas le entregaron a Kafka un medio primario para acceder al espacio de Palestina, y que Palestina era una imagen fílmica para él, un campo proyectado de fantasía. Zischler escribe que Kafka vio la tierra amada en el filme, como un filme. En efecto, Palestina era imaginada como despoblada, como ha sido hábilmente confirmado por el trabajo de Ilan Pappe sobre la fotografía sionista temprana, en la que los parajes palestinos son rápidamente renombrados como parte del paisaje natural. La tesis de Zischler es interesante, pero probablemente no sea muy cierta, y Kafka asistía a reuniones y leía periódicos ávidamente, adquiriendo así un sentido de Palestina tanto a partir de las historias escritas y contadas como de debates públicos. En el curso de esos debates e informes, Kafka comprendió que surgían conflictos en la región. En efecto, su breve relato «Chacales y árabes», publicado en Der Jude en 1917, registra un impase en el corazón del sionismo. En este relato , el narrador, que ha deambulado desapercibidamente hacia el desierto, es saludado por los Chacales (die Schakale) una referencia sutilmente disfrazada a los judíos. Después de tratarlo como la figura mesiánica a la que habían estado esperando por generaciones, le explican que su tarea es matar a los árabes con un par de tijeras (quizá una broma sobre cómo los sastres judíos de Europa del Este están mal equipados para el conflicto) . No quieren hacerlo ellos mismos, porque no sería «limpio» , pero el Mesías mismo no pareciera estar atado a las restricciones kosher. El narrador entonces habla con el líder árabe, quien le explica que «todos lo saben; desde que existen los árabes esta tij era vaga por el desierto, y viajará con nosotros hasta el fin de los tiempos. A todo europeo que pasa le es ofrecida la tijera para la gran obra; cada europeo es precisamente el que les parece el predestinado.»

         El relato fue escrito y publicado en 1917, el año en que la relación de Kafka con Felice llegó a su fin. Ese mismo año, le aclara él a ella en una carta: «No soy un sionista». Un poco antes le escribe sobre sí mismo a Grete Bloch, mencionando que por temperamento, él es un hombre «excluido de cualquier comunidad espiritual por virtud de su judaísmo no-sionista (admiro el sionismo y me da nauseas), no-practicante». Después de asistir a una reunión de sionistas en marzo de 1915 con Max Brod, en la que judíos de Europa Occidental y del Este se juntaron para resolver sus diferencias, describe los varios personajes, uno con su «pequeña chaqueta andrajosa» , y nota la «sonrisa diabólicamente incómoda» de un pequeño tipo descrito como una «discusión caminante» con «voz de canario». Esta secuencia visual lo incluye finalmente a él mismo: «yo, como si estuviera hecho de madera, un perchero empujado al medio de la habitación. Y aún así la esperanza».

         ¿De dónde emerge precisamente esta esperanza? Aquí como en otro lugar, el problema del destino toca la cuestión de la migración a Palestina, pero también el problema, más generalmente, de si acaso los mensajes pueden arribar y los mandatos ser comprendidos correctamente. La no-llegada describe el aprieto lingüístico de escribir en un contexto multilingüe, explotando las reglas sintácticas del alemán formal para producir un efecto ominoso, pero también escribir en una Babel contemporánea donde los fallos del lenguaje llegan a caracterizar la situación diaria del habla, ya sea amorosa o política. La pregunta que vuelve a surgir en parábolas como «Un mensaje imperial» es si acaso un mensaje puede enviarse de un lugar a otro, o si acaso alguien puede viajar de un lugar a otro, o en efecto «a ese lugar» — si acaso un arribo esperado es realmente posible.

         Quisiera revisar brevemente dos parábolas que rozan este problema de la no-llegada, y de la extraña forma de esperanza que puede surgir de una socialidad rota y el impase contra-mesiánico que caracteriza la forma parábola. «Mi destino» comienza con el problema de un mandato que no es comprendido: «Dí la orden de que mi caballo fuera traído desde el establo. El sirviente no me comprendió.» Quizá el mandato es proferido en una lengua que el sirviente no entiende, o quizá alguna supuesta jerarquía ya no funciona como debería. Mayor confusión cognitiva se suscita mientras el narrador prosigue: «En la distancia oigo un toque de clarín, le pregunto qué significa.» Esta vez, parece que el sirviente comprende la pregunta, pero el narrador todavía no vive en un mundo común de sonido: «No sabía ni había oído nada». Aparentemente, el sirviente sólo dio unos signos que apenas indicaban algo, aunque en la siguiente línea, establece su competencia lingüística: «En la entrada me detuvo y preguntó ‘¿Hacia dónde cabalga, amo?’ , » a lo que responde inmediatamente: «‘No lo sé. ‘Sólo dije «lejos de aquí [weg-von-hier], lejos de aquí.'» Y una tercera vez: «Siempre lejos de aquí, sólo de ese modo puedo llegar a mi destino». El sirviente, que aparentemente no comprendió el primer mandato, o no se comprendió a sí mismo siendo interpelado por él, parece ahora ansioso de verificar lo que el amo sabe sobre su meca (das Ziel). Pero la respuesta del amo es confusa: «Sí, » responde, «¿no fui yo quien dijo eso?» y luego ofrece el nombre de un lugar, el lugar con guión «lejos-de-aquí» (que se convierte en un término por el cual Deleuze vincula a Kafka con un proyecto de descerritorialización). Y aún así, ¿qué significa decir que «lejos-de-aquí» es «mi destino»? Cualquier lugar que no es aquí puede ser lejos de aquí, pero cualquier lugar que se convierta en un «aquí» no estará lejos de aquí, sino sólo otro aquí. ¿Es realmente posible un lejos de aquí, o el «aquí» nos sigue donde sea que vayamos? ¿Qué significaría liberarse de las condiciones espacio-temporales del «aquí»? No sólo tendríamos que estar en algún otro lugar, sino que ese mismo otro lugar tendría que trascender las condiciones espacio-temporales de cualquier lugar existente. De modo que donde sea que pretenda ir, no será un lugar tal como los conocemos. ¿ Es ésta una parábola teleológica, una que figura un más allá inefable? ¿Es una parábola sobre Palestina, el lugar que en la imaginación del europeo, según Kafka, no es un lugar poblado, no es un lugar que pueda ser poblado por cualquiera?

         De hecho, parece que va a un lugar donde el sustento del cuerpo humano resultará innecesario. El sirviente destaca: «No llevas provisiones [Eßvorrat]: ‘»No las necesito,’ dije. ‘El Viaje es tan largo que debo morir de hambre si no consigo algo en el camino. Ninguna provisión podría salvarme [Kein Eßvorrat kann mich retten]’: Y luego viene la extraña oración final: «Porque es, afortunadamente, un viaje verdaderamente inmenso.» En alemán, es «con suerte» (zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise). La palabra ungeheure quiere decir «ominoso» , «monstruoso» , incluso «abismal» . Podríamos preguntar, entonces, qué es este viaje monstruoso y abismal para el que no se necesita el alimento. No hay alimento que pueda salvarlo de esta venturosa aventura hacia la zona ominosa. Afortunadamente, parece que el viaje no sólo requerirá su hambruna, sino que no podrá salvarlo, no podrá mantenerlo en un lugar que es un lugar. Va a un lugar que no es un lugar y donde el alimento no será necesario. Si ese lugar más allá del lugar es en sí mismo una salvación, que no es precisamente lo que se dice, entonces será de una especie diferente de aquella que el alimento proporciona a una criatura viviente. Podríamos decir que esto es una pulsión de muerte hacia Palestina, pero también podríamos leerlo como una apertura hacia un viaje infinito, o un viaje hacia lo infinito, que hará un gesto hacia otro mundo. Digo «gesto» porque es el término que Benjamin y Adorno usan para hablar acerca de estos momentos detenidos, estas enunciaciones que no son exactamente acciones, que se congelan o solidifican en su condición incompleta y frustrada. Y eso parece ser lo que ocurre aquí: un gesto abre un horizonte como meta, pero no hay una salida efectiva y ciertamente no hay una llegada.

         Podemos volver a encontrar la poética de la no-llegada en la parábola de Kafka «La Venida del Mesías» , donde una voz aparentemente autorizada nos dice que el Mesías «llegará… cuando no haya nadie que destruya esta posibilidad y nadie que sufra su destrucción». La parábola se refiere a un «desenfrenado individualismo de la fe» que debe ser posible primero; el alemán para «desenfrenado» (zügellos) está más cerca de «desatar» — un individualismo desatado en el mundo, incluso fuera de control. Aparentemente, nadie hará que esto acontezca, y pareciera que el Mesías no tomará una forma antropomórfica: el Mesías vendrá sólo cuando no haya «nadie» que destruya la posibilidad o sufra la destrucción, lo que significa que el Mesías no vendrá si hay alguien, sólo si no hay nadie, y eso significa también que el Mesías no será alguien, no será un individuo. Éste debe ser el resultado de un cierto individualismo que destruye a todos y cada uno de los individuos. Siguiendo el Libro de Mateo, la parábola afirma que «las tumbas se abrirán» y entonces, de nuevo, se nos da a entender que no serán abiertas por ninguna acción humana. Cuando el narrador luego afirma que ésta «también es la doctrina cristiana», retroactivamente distingue la apertura de la parábola como una parábola judía, pero de hecho ya tiene lugar una Babel de religiones: judaísmo, cristianismo, individualismo, y luego, después de una explicación confusa, parece como si también hubiera unas partes de Hegel en la descripción — en efecto, las partes más ilegibles. De hecho, parece que no es posible ninguna descripción coherente, y que somos llevados a los límites de lo que puede ser pensado. «El Mesías sólo vendrá cuando ya no sea necesario. Sólo vendrá el día después de su llegada; vendrá, no el último día, sino el verdaderamente último». Parece como si el Mesías viniera precisamente cuando no hay nadie que sufra la destrucción del mundo tal como lo conocemos, cuando no haya nadie que pueda destruir su venida. Ese Mesías llega no como un individuo, y ciertamente no dentro de alguna secuencia temporal que consideramos que organiza el mundo de los seres vivientes. Si viene el día verdaderamente último, pero no el último, viene un «día» —ahora hiperfigurativo— que está más allá de cualquier día del calendario, y más allá de la cronología misma. La parábola postula una temporalidad en la que nadie sobrevivirá. La llegada es un concepto que corresponde a los días del calendario, pero la venida (das Kommen) aparentemente no. No ocurre en un momento del tiempo, sino sólo después de que la secuencia de todos los momentos ha concluido.

         Salida y llegada fueron problemáticas constantes para los judíos europeos que tomaban en cuenta la posibilidad de dejar Europa e ir a Palestina, pero también a otros lugares de migración. Luego de leer «Mi Destino» nos preguntamos ¿cómo puede uno irse lejos de aquí sin moverse de un aquí a otro? ¿No asume dicha salida y llegada una trayectoria temporal distinta a través del continuo espacial? La amalgama «Weg-von-hier» parece ser el nombre de un lugar sólo para confundir nuestra propia noción de lugar. En efecto, aunque «Weg-von-hier» es el nombre de un lugar —lleva el nombre del lugar en una forma gramatical reconocible— resulta que la gramática no sólo diverge de la clara referencialidad en este caso, sino que puede, claramente, operar a contrapelo de cualquier realidad inteligible. No parece haber una forma clara para moverse de un punto a otro punto dentro del esquema ofrecido en esta parábola, y esto confunde nuestras ideas de progresión temporal y continuidad espacial. Incluso hace difícil seguir las líneas en la página, comenzar la parábola y terminarla. Si la parábola de Kafka traza de algún modo la salida de una idea común de lugar hacia una noción de no-llegada perpetua, entonces no conduce a una meta común o a la realización progresiva de una meta social en un lugar específico.

         Algo más se abre. La infinita y monstruosa distancia entre salida y llegada y fuera del orden temporal en el que estos términos tienen sentido. En «La Venida del Mesías», la visión de Kafka de la no-llegada zarpa desde fuentes judías, comienza allí y allí la deja. Lo que queda claro es que cualquier temporalidad marcada por lo mesiánico no es realizable en el espacio y el tiempo. Es un momento contra-kantiano, quizá, o una forma de interrogar al judaísmo en los límites de una noción kantiana de apariencia y sobre y contra una noción progresiva de historia cuyo fin ha de realizarse en un territorio poblado.

         Kafka también reflexiona sobre las formas de la no-llegada en una entrada de diario escrita en 1922, menos de dos años antes de su muerte por tuberculosis:

No he exhibido la más mínima determinación en la conducta de mi vida. Fue como si, como a todos los demás, se me hubiese dado un punto desde el cual prolongar el radio de un círculo, y hubiese entonces, como todos los demás, descrito mi círculo perfecto alrededor de este punto. En vez de esto, estuve siempre iniciando mi radio sólo para ser constantemente forzado a interrumpirlo de una vez. (Ejemplos: piano, violín, idiomas, Germánica, anti-sionismo, sionismo, hebreo, jardinería, carpintería, escritura, intentos de matrimonio, un departamento de mi propiedad).

Suena lamentable, pero luego agrega: «Si algunas veces prolongué el radio un poco más allá de lo usual, en el caso de mis estudios de derecho, digamos, o mis compromisos, todo empeoraba en vez de mejorar sólo por esta pequeña distancia extra». Entonces, ¿significa esto que algo mejoraba cuando se interrumpía el radio de un círculo, resistiendo esa particular clausura? Kafka deja clara, o casi clara, la implicancia política de su teología oblicua, cuando escribe en enero de 1922 acerca de la «búsqueda salvaje» que es su escritura. Quizá no una búsqueda, conjetura, quizá su escritura es un «asalto en la última frontera terrena» como «toda escritura de este tipo». Luego anota: «Si el sionismo no hubiese intervenido, fácilmente hubiese llegado a ser una nueva doctrina secreta, una Kabbalah. Hay indicios de esto».

         He intentado sugerir que en las parábolas y otros escritos de Kafka encontramos breves meditaciones sobre la cuestión de ir a algún otro lado, de ir al otro lado, de la imposibilidad de la llegada y la irrealizabilidad de la meta. Quiero sugerir que muchas de estas parábolas parecen alegorizar una forma de contener el deseo de emigrar a Palestina, abriendo en cambio una distancia infinita entre un lugar y otro — y de ese modo constituyen un gesto teológico no-sionista.

         Finalmente, podríamos revisar su poética de la no-llegada en la medida en que es aplicable a la última voluntad de Kafka. Como debiera ser claro ya, muchas de las obras de Kafka son sobre mensajes escritos y enviados donde la llegada es incierta o imposible, acerca de mandatos dados e incomprendidos y entonces obedecidos en el incumplimiento o simplemente no obedecidos. «Un mensaje imperial» traza los viajes de un mensajero a través de varias capas de arquitectura, cuando se encuentra atrapado en una densa e infinita red de personas: una barrera infinita surge entre el mensaje y su destino. Entonces, ¿qué decimos acerca de la petición que le hizo Kafka a Brod antes de morir? «Estimadísimo Max, Mi última petición: Que todo lo que he dejado tras de mí . . . sea quemado sin haber sido leído». La voluntad de Kafka es un mensaje enviado, sin duda, pero no se convierte en la voluntad de Brod; en efecto, la voluntad de Brod, figurativa y . literalmente, obedece y rechaza la voluntad de Kafka (parte de la obra quedará sin leer, pero nada de ella será quemada, al menos no por Brod).

         Algo interesante es que Kafka no pide que le devuelvan sus textos para poder seguir destruyéndolos él mismo. Al contrario, le deja el problema a Brod. Su carta a Brod es una forma de darle toda· la obra a Brod, y de pedirle a Brod que sea el único responsable de esta destrucción. Hay una paradoja insuperable 0aquí, ya que la carta se vuelve parte de la escritura, y por lo tanto parte del corpus mismo de la obra, como tantas cartas de Kafka que han sido meticulosamente preservadas a través de los años. Y aún así la carta demanda destruir la escritura, lo que lógicamente implicaría la anulación de la carta misma, y en ese sentido anularía incluso el mandato que formula. ¿Es el mandato una directiva clara, o es un gesto en el sentido descrito por Benjamin y Adorno? ¿ Espera que su mensaje llegue a su destino, o escribe la petición sabiendo que los mensajes y los mandatos no alcanzan sus destinatarios, sabiendo que estarán sujetos a la misma no-llegada sobre la que él escribió? Recordemos que fue Kafka quien escribió:

¡Cómo se le pudo ocurrir a alguien que las personas pueden comunicarse entre ellas mediante cartas! En una persona que está lejos uno puede pensar, y a una persona que está cerca uno puede agarrarla — todo lo demás va más allá de la capacidad humana. Escribir cartas, sin embargo, significa desnudarse ante los fantasmas, algo que estos esperan ávidamente. Los besos escritos no llegan a su destino, más bien son bebidos en el camino por los fantasmas. Es a partir de este abundante alimento que se multiplican tan enormemente. La humanidad percibe esto y lucha contra ello y para eliminar lo más posible el elemento fantasmal entre las personas y crear una comunicación natural, la paz de las almas, se ha inventado el ferrocarril, el automóvil, el aeroplano. Pero ya no es algo bueno, estos inventos evidentemente son creados en el instante del choque. El lado opuesto es mucho más calmo y fuerte; después del servicio postal se ha inventado el telégrafo, el teléfono, el radiógrafo. Los fantasmas no morirán de hambre, pero nosotros pereceremos.

Si la obra hubiese sido destruida, quizás los fantasmas no hubiesen sido alimentados — aunque Kafka no podría haber anticipado cuan ilimitadamente parasitarias serían las fuerzas del nacionalismo y el lucro, aún cuando sabía que esas fuerzas espectrales estaban a la espera. De modo que en el acto de morir, Kafka escribe que quiere que la obra sea destruida después de su muerte. ¿Significa esto que la escritura está atada al vivir, y que con su propio fallecimiento, debiera fallecer la obra? A medida que muero, mi obra debiera dejar de existir. Una fantasía, ciertamente, de que ella no lo sobrevivirá, algo que él encuentra demasiado doloroso. Me recuerda la parábola «Los cuidados de un hombre de familia», que llamó la atención de Adorno por su promesa «de salvación». Está Odradek, una criatura, una bobina, una estrella, cuya risa suena como el murmurar de las hojas, revoloteando en o debajo o cerca de la escalera de una casa. Quizá es un hijo, o lo que queda de un hijo; en cualquier caso, es parte objeto y parte eco de una presencia humana. Es sólo al final de la parábola que la voz rigurosamente neutral que describe a este Odradek parece tener una relación generacional con él. Este Odradek no vive exactamente en el tiempo, ya que es descrito como cayendo por las escaleras perpetuamente, es decir, en perpetuidad. Así el narrador que parece estar en la posición del padre señala: «Casi me duele pensar que podría sobrevivirme». ¿ Podemos leer esto como una alegoría no sólo de Kafka en la casa de su padre, sino de la escritura de Kafka, las hojas murmurantes, las formas en que Kafka mismo se volvió en parte humano, en parte objeto, sin progenie, o más bien con una progenie literaria que encontró casi demasiado doloroso que lo sobreviviera? El gran valor de Odradek para Adorno es que él era absolutamente inútil en un mundo capitalista que buscaba instrumentalizar todos los objetos para su ganancia. Era, sin embargo, no sólo el espectro de la tecnología lo que se alimentaría afanosamente de la obra de Kafka, sino también esas formas de lucro que explotan incluso las formas de arte más antiinstrumentales, y aquellas formas de nacionalismo que buscan apropiarse incluso de los modos de escritura que las resisten de la manera más rigurosa. Es una ironía, ciertamente, que los escritos de Kafka se vuelvan finalmente las cosas de alguien más, apilados en un ropero o una bóveda, convertidos en valor de cambio, a la espera de una vida después de la muerte como ícono de pertenencia nacional o, simplemente, como dinero.

Notas

[1] Según el contexto, traduzco la palabra inglesa will ya sea como voluntad, ya sea como testamento [n. del t.].

[2] En alemán en el original. [n. del t.].

 

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— Butler, Judith. “¿A quién le pertenece Kafka?”, (tr. Pablo Abufom), en ¿A quién le pertenece Kafka? y otros ensayos, ed. Palinodia, Santiago de Chile, 2014, pp. 7-31.

Título Original: «Who Owns Kafka?», en London Review of Books, Vol. 33,
N° 5, 2011.  https://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka

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