La estima de Walter Benjamin por Carl Schmitt (Por Horst Bredekamp)

 

Horst Bredekamp

 Introducción

La estima de Walter Benjamin por Carl Schmitt es uno de los casos más desconcertantes en la historia intelectual de la República de Weimar. Suscita asombro hasta nuestros días, conectando a Benjamin, una víctima del nazismo, con Schmitt, quien, con su distinción entre amigo y enemigo, desarrolló una definición maniquea de lo político y adoptó una posición pública de apoyo al nacionalsocialismo poco después del Machtergreifung (Schmitt 1991; véase Bendersky 1983; Koenen 1995; Mehring 2009, 304-436). El principal documento detrás de este sentimiento es una carta que Benjamin escribió a Schmitt en diciembre de 1930, anunciando el envío de su libro de 1925 sobre el drama trágico alemán, su libro titulado Trauerspiel:

Mi muy estimado profesor,

Usted recibirá pronto del editor mi libro “El origen del drama barroco alemán” (Ursprung des deutschen Trauerspiels). Con estas breves líneas quisiera no sólo anunciar la llegada del libro, sino también expresarle mi alegría al poder enviárselo a usted, gracias a la sugerencia del señor Albert Salomon. Reconocerá rápidamente cómo mi trabajo se debe a su presentación de la doctrina de la soberanía en el siglo XVII. Probablemente debo agregar que he confirmado de sus trabajos anteriores que mi modo de investigación sobre la filosofía del arte provienen de vuestra filosofía del Estado, especialmente de su obra “La Dictadura”. Si la lectura de mi libro permite que este sentimiento surja de un modo inteligible, entonces este envío a su persona habrá logrado su propósito.

Con mi mayor expresión de admiración, su muy humilde,

Walter Benjamin[1]

La relación expresada en esta carta fue reprimida durante décadas como algo inconcebible o descartada como un simple episodio fortuito. Sin embargo, con el paso del tiempo ha resultado lo contrario: no se trató de un incidente aislado, y ha tenido efectos complejos y reveladores en la reputación de Schmitt hasta el presente. Aunque se le prohibió enseñar después de 1945, Schmitt fungió como una especie de oráculo para una cantidad innumerable de intelectuales y políticos en Alemania y otros lugares en las décadas previas a su muerte en 1985. Incluso se llegó a sugerir que él “tiene más ‘alumnos’ en universidades de Alemania y en el extranjero que cualquier otro profesor de su generación” (Meier 1998, 145; Laak 1993; Mehring 2009, 504– 578). Finalmente, Schmitt continúa siendo objeto de un creciente interés hoy, especialmente en los Estados Unidos.[2]

Lo que es particularmente notable es la gran estima que recibió Schmitt de parte de personas que en principio parecen extrañas a él en cuanto a su origen y pensamiento. Una figura clave fue Jacob Taubes, cuya correspondencia con Schmitt muestra claramente su papel crucial en el problema expuesto aquí (Kopp-Oberstebrink et al. 2012). Su caso es quizás el ejemplo más revelador de la extrema reticencia que los eruditos en la Alemania de la posguerra tuvieron incluso para abordar el tema. Por lo tanto, es valioso comenzar con Taubes al rastrear los pasos y desvíos de esta complicada situación. Al hacerlo, veremos la historia más reveladora del proceso a través del cual la relación entre Benjamin y Schmitt se hizo pública.

Taubes fue hijo de un rabino vienés. Después de haber ocupado un puesto como profesor de religión en la Columbia University, se convirtió en profesor de estudios judaicos y hermenéutica en la Freie Universität Berlin en 1966. Desde entonces y hasta su muerte en 1987, jugó un papel esencial y a menudo controvertido dentro y alrededor de la Facultad de filosofía de la Universidad Libre, convirtiéndose en una figura central del movimiento estudiantil en la década de 1960 e incluso después, siendo una fuente constante de cambios intelectuales.

Jacob Taubes había estado fascinado por el trabajo de Schmitt desde 1952, pero después de algunos contactos profesionales durante la década de 1950, hubo un completo silencio de su parte entre 1960 y 1977, aunque Schmitt regularmente le enviaba sus publicaciones. En la agitada Berlín de 1967, Taubes invitó a Alexandre Kojève, el célebre filósofo del “fin de la historia”, a dar una conferencia en la Universidad Libre de Berlín. Para Taubes, el evento más sorprendente de la visita de Kojève a Berlín fue su repentina partida. Kojève anunció que iba a ver a Schmitt en Plettenberg, el único personaje “digno con el cual hablar” en Alemania. Taubes estaba consternado (1987, 24).

Él no estuvo menos perturbado al leer la carta de Benjamin a Schmitt, que gradualmente se hizo pública entre 1956 y 1974. El propio Schmitt fue el primero en mencionar esta carta, en una nota a pie de página en su libro sobre Shakespeare en 1956 (1985, 64), como si estuviera poniendo una pepita de veneno en un piso limpio. Sin embargo, la carta no fue publicada en la primera edición de la correspondencia de Benjamin en 1966. Más tarde, esto se convirtió en uno de los defectos que provocaron severos ataques a los editores.[3] Fue al menos a comienzos de 1968, que los editores de los Gesammelte Schriften de Benjamin debieron haberse alarmado, ya que Walter Boehlich, lector en jefe de la editorial Suhrkamp, envió cinco cartas a Schmitt en febrero y marzo de 1968, pidiendo información sobre las circunstancias en las que Benjamin le había enviado su libro Trauerspiel a Schmitt y sobre los impulsos intelectuales que Benjamin podría haber recibido de él. En sus respuestas, Schmitt argumentó que nunca conoció personalmente a Benjamin, pero que habían sido parte de más o menos los mismos círculos y habían compartido los mismos amigos, tales como Albert Salomon, y que sus ideas convergieron en algunos puntos; su libro sobre Shakespeare debe verse como un diálogo intelectual con Benjamin desde la primera hasta la última página.[4]

Hans-Dietrich Sander, un crítico literario, que mantuvo una intensa correspondencia con Schmitt después de 1967, se hizo de una copia de la carta de Benjamin y así se convirtió en el primero en publicar la mayor parte de ésta, en 1970 (Sander 1975, 173 n79). Fue a través de esta publicación que el tema llamó la atención de Taubes. Taubes hizo de la carta el argumento central de una carta propia, con la que tenía la intención de romper su silencio hacia Schmitt en julio de 1970. Sin embargo, Schmitt había sufrido un ataque al corazón, y la carta nunca le fue entregada (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 30).

Sin embargo, la carta no entregada de Taubes a Schmitt sigue siendo un documento único, ya que es la reacción analítica más temprana conocida a la estima de Benjamin por Schmitt y viceversa (27-30). Taubes se ocupó exclusivamente de la relación de Schmitt con Benjamin, sugiriendo que ambos habían tratado de salvar la metafísica, desde polos diametralmente opuestos — Benjamin combinando el neomarxismo y la teología, Schmitt mezclando el catolicismo y las fuerzas de la contrarrevolución: “Si uno acepta vuestro propio análisis situacional de la era de la guerra-civil-mundial, entonces usted y Benjamín cayeron en diferentes lados de las barricadas.”[5] Aún más revelador es la insistencia de Taubes respecto del marco intelectual y político desde el que Schmitt respondió a la admiración de Benjamin en su libro de Hamlet de 1956: “Eso es, una década después del diluvio nazi. ¿Cómo era la constelación desde su perspectiva en 1930? ¿Podría usted descubrir aún en Benjamin, que claramente prefería las trivialidades comunistas más trilladas a la profundidad burguesa, un espíritu de su propio espíritu?”[6] Sin lugar a dudas, Taubes estaba del lado de Benjamin, pero su dura crítica del marxismo de Benjamin era una clara señal de que también trataba de superar el “abismo”, como él lo llamaba, de aquello que había separado a Benjamin y Schmitt. Entre líneas, se hace evidente que este abismo también estaba presente en Taubes.[7]

Cuatro años más tarde, en 1974, la carta de Benjamin se incorporó a la segunda edición de la Correspondencia de Benjamin, y aquí se hizo pública por primera vez en toda su extensión.[8] La publicación “oficial” de la carta provocó intentos públicos de darle sentido (Rumpf 1976, 37– 50). Esto pudo haber dado a Taubes el último impulso para finalmente superar su distancia personal con Schmitt. Una carta de Taubes a Gershom Scholem en marzo de 1977 muestra las conclusiones profundamente contradictorias que Taubes sacó de la carta de Benjamin. Afirmando que Benjamin “adoraba” a Schmitt sin ninguna vacilación, Taubes argumenta que el papel devastador de Schmitt en 1933 no puede ser excusado, pero que él sigue siendo “el pensador [Kopf] más importante en Alemania”, y finalmente, que cuando Jürgen Habermas etiquetó a los líderes del movimiento de 1968 como “fascistas de izquierda”, mejor debería comenzar con Benjamin, quien, visto desde esta luz, “representa no un pequeño problema”.[9] Cuando Sander, el primer editor de la carta de Benjamin, Taubes, y otros se reunieron dos meses después, en mayo de 1977, conjuntamente enviaron una postal a Schmitt, a la que Taubes le añadió una frase: “La carta que Benjamín le envió a usted está en el centro de la discusión”.[10]

En el mismo mes, el filósofo Hans Blumenberg, una de las figuras intelectuales más prominentes en la Alemania de la posguerra, le escribió a Taubes que debería abandonar su actitud de tribunal y ponerse en contacto personal con Schmitt. La carta de Blumenberg es una prueba de cómo la relación con Schmitt se entendió como una especie de prueba de fuego que determinaba hasta qué punto prevalecía la aceptación o la hipocresía: “¿Te elogias a ti mismo por mantener distancia con una persona que ahora tiene casi noventa años, porque hace casi medio siglo escribió cosas realmente abominables? … [L]a postura intelectual del juez… me horroriza.”[11]

Taubes abandonó su postura de juez en respuesta al amargo reproche de Blumenberg, diciéndose a sí mismo: “Tú no eres el juez.” (Taubes en Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 259). Asumiendo un rol más bien paulino, se interesó más por los puntos de vista que había rechazado anteriormente tan vehementemente (Treml 2012, 283–286). En una carta de noviembre de 1977, que inició el intenso contacto entre Taubes y Schmitt durante los años siguientes, Taubes saludó a Schmitt con “la mano que cruza el abismo”.[12] Al evocar el “abismo”, Taubes repitió la misma metáfora con la que había caracterizado la situación en su carta no entregada de julio de 1970. La respuesta de Schmitt, en la que se refirió a “Habakuk 2, 2ff. y 2 Thess. 2, 6ff. Abyssus vocat Abyssum,”[13] debió haber desarmado a Taubes (Treml 2012, 295). En los años venideros, Taubes visitó a Schmitt tres veces en Plettenberg, donde tuvo “las conversaciones más tormentosas que he tenido en el idioma alemán.”[14]

La intensidad del contacto entre Taubes y Schmitt se hizo conocida, y Taubes, incansablemente involucrado en conflictos de todo tipo, fue llamado a dar cuenta de esta relación, como si estuviera frente a un “tribunal”, en una mesa redonda en la Maison Heinrich Heine, en Berlín en 1986, un año después de la muerte de Schmitt. Taubes fue reprendido por el hecho de haber visitado al propio Schmitt y de incluso, a pesar del abismo que los había separado, haber respetado su trabajo. Parecía inconcebible que un erudito que se caracterizaba a sí mismo como un “archi-judío” pudiera haber tenido algo que ver con Schmitt.[15] Taubes se defendió a sí mismo con el mismo dictum de Schmitt, que éste a su vez había tomado prestado de su amigo el poeta Theodor Däubler: “El enemigo es la encarnación de tu propia pregunta.”[16] Luego puso en juego su carta triunfante: la admiración de Benjamin por Schmitt. El argumento principal de Taubes fue la carta de Benjamin a Schmitt de diciembre de 1930 (Taubes 1987, 26, 51).

Un eco de este evento pudo escucharse meses después (febrero de 1987), cuando Taubes dedicó una de sus cuatro conferencias en Heidelberg sobre la carta de Pablo a los romanos en vinculación a su relación con Schmitt. Una vez más, la carta de Benjamin jugó un papel clave. Taubes retrató su relación con Schmitt en el espíritu de un testamento, terminando su conferencia con: “Dixi, y yo no salvé mi alma, pero te informé cómo sucedió.”[17]

Dos meses después, Taubes murió de cáncer. En mayo del mismo año, su libro Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung (1987) fue publicado, documentando los intercambios entre él y Schmitt. Traducido a varios idiomas, se convirtió en una de las publicaciones más influyentes sobre Schmitt jamás escrita. En él, Taubes llamó a la carta de Benjamin “una mina” que “interrumpe nuestra concepción de la historia intelectual del período de Weimar” (1987, 27). Sin duda, este aforismo tenía un trasfondo autobiográfico. Taubes tomó la carta de Benjamin como una especie de talismán que lo guió a través de su enfoque personal hacia Schmitt, una relación que, en su opinión, se convirtió en el evento más atrevido y fructífero de toda su vida intelectual.[18]

Reflexiones sobre el estatus de la carta de Benjamin

En los años siguientes, nuevos análisis abordaron la cuestión de la conexión de Schmitt con la Escuela de Frankfurt,[19] y los nuevos enfoques reflejaron la relación entre Schmitt y Benjamin (Güde 1985, 61–67; Turk 1986, 330–349). La rigurosa disertación revisada de Susanne Heil (1996) proporcionó una base confiable para todas las investigaciones posteriores y, por lo tanto, también para la primera versión de este capítulo, publicada en 1999 (Bredekamp 1998, 1999). Giorgio Agamben dedicó un capítulo de su libro dedicado al muy schmittiano tema del Ausnahmezustand a la interrelación entre Benjamin y Schmitt (2004, 64–77; cf. Pan 2009). Además, han aparecido varios enfoques nuevos, en parte motivados por el nuevo marco político de la “Guerra contra el Terrorismo” a través del cual el concepto de ley de Benjamin y Schmitt ganó un renovado interés.[20]

Reinhard Mehring, en un contra-movimiento, argumentó en contra de la “amalgamación sincretista” de Benjamin y Schmitt, interpretada por Taubes, Agamben y otros (Mehring 2010, 240). Sorprendido por el entusiasmo artificial, desde su punto de vista, en torno a la conexión entre Benjamin y Schmitt, él intentó demostrar que Benjamin no tenía un interés profundo en las publicaciones de Schmitt, y que Schmitt no había mostrado interés en Benjamin antes de mediados de la década de 1950, cuando vio la posibilidad de salvar su propia reputación al documentar la admiración de Benjamin por él (Mehring 2010, 239–256).

No cabe duda de que la estima que Benjamin tenía por Schmitt fue una herramienta muy bienvenida por el jurista alemán para salir de su aislamiento a fines de la década de 1960 y en la de 1970. Pero también es cierto que su interés en Benjamin estaba lejos de ser un mero oportunismo. Contra la revocación fundamental de Mehring, se argumentó que en la época en que Schmitt reflexionó acerca del libro sobre el Trauerspiel de Benjamin, Benjamin había sido más o menos olvidado o aún no era conocido fuera de los círculos de Adorno y Gershom Scholem. (Adorno 1955, ix; cf. Tielke 2011, 270–272). Como la (re)construcción de la fama de Benjamin no ocurrió antes de la primera mitad de la década de 1960, el capítulo de Schmitt sobre Benjamin en su libro de Shakespeare no puede ser tomado como el oportunismo de subirse al carro. (Bredekamp 1992, 120–122; Küpper y Skandris 2006, 17–56, esp. 22). Además, esto se ve confirmado por una lectura atenta de los comentarios marginales que Schmitt dedicó al libro sobre el Trauerspiel.[21]

Todas estas discusiones y reflexiones confirman el carácter paradigmático que tuvo la relación entre Schmitt y Benjamin para el desarrollo intelectual de posguerra en Alemania y en otros lugares. El mayor efecto fue el reconocimiento de que una clara distinción entre lo bueno y lo malo, la izquierda y la derecha era un producto de la construcción de la memoria en la posguerra. Habiendo superado este producto de buena conciencia, la esencia de la relación entre Benjamin y Schmitt se vuelve aún más reveladora.

Elementos de la estima de Benjamin por Schmitt

Gershom Scholem, quien era la persona más cercana a Benjamin, habló de la “profunda admiración” de su amigo por Schmitt (Scholem 1982, 47; Schmidt 2000, 157 n2). Esta afirmación, que por sí sola pone en perspectiva todos los intentos de relativizar la relación entre Benjamin y Schmitt, se fundó en una perspectiva de largo plazo.

La conexión entre ellos no se produjo por casualidad. Benjamin debe haber sabido que Schmitt había disfrutado de un éxito considerable como crítico literario y escritor surrealista,[22] así como la gran estima de poetas como Däubler y artistas como el dadaísta de tendencia católica Hugo Ball (ver Villinger 1995, Heil 1996, 10–47, Einem y Einem 1997, 59). Debió haber sido en este ambiente que Benjamin vio su propio concepto de arte clarificado en la teoría política de Schmitt.

La primera fuente de interés de Benjamin en Schmitt se puede encontrar ya en 1923. En una carta a Gottfried Salomon en diciembre de ese año, Benjamin escribió que había estado leyendo textos sobre la doctrina de la soberanía en la época barroca mientras trabajaba en su Habilitación (Kambas 1982, 609). Sin duda se refería a la Teología Política de Schmitt (Politische Theologie 1996, 2004), que Benjamin cita como su base teórico-política en un capítulo central de su Habilitation El origen del drama barroco alemán (Ursprung des deutschen Trauerspiels), publicado dos años más tarde (Schmitt 1996; Benjamin 1974–1989, I.1, 203–430, especialmente 246; 1985, 65).

En su breve curriculum vitae de 1928, Benjamin confirma que su trabajo en el libro sobre el Trauerspiel fue influido metodológicamente tanto por el historiador del arte Alois Riegl como por el pensador político Schmitt: “Este intento, que emprendí a mayor escala en el mencionado libro Ursprung des deutschen Trauerspiels, enlaza por una parte con las ideas metodológicas de Alois Riegl y su teoría de la voluntad artística [Kunstwollen], y por otra parte con los actuales ensayos de Carl Schmitt, quien en su análisis de las estructuras políticas efectúa un intento análogo de integración de manifestaciones que sólo aparentemente son susceptibles de ser aisladas sectorialmente. Pero sobre todo, me parece que un análisis de este tipo es la condición previa de cualquier comprensión penetrantemente fisionómica de las obras de arte que sepa identificar aquello en lo que son incomparables y únicas.”[23] El énfasis de esta evaluación subraya que la apreciación que Benjamin tenía por Schmitt no fue de ninguna manera efímera.

Sus préstamos se vuelven obvios en su crítica al liberalismo parlamentario, que él dice, conduce a compromisos que no reflejan nada de la violencia que dio origen al parlamento. (Benjamin 1974, II.1, 190; cf. Rumpf 1976, 40), así como en su anhelo por la decisión, tal como lo formula en su artículo sobre las Afinidades electivas de Goethe (Wahlverwandtschaften), escrito un año después de haber leído la Teología política de Schmitt,[24] y en su deseo de argumentar desde el Grenzlinie (límite), como lo desarrolla en la Einbahnstraße (Calle de sentido único) (ver Anglet 1995, 60).

Debe subrayarse que para Benjamin, Schmitt fue un punto de orientación no sólo de una manera afirmativa, sino como un impulsor que provocó conclusiones radicales que también podrían resultar controversiales. Este fue el caso de su obra Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica, 2008). Este ensayo, que se convirtió en uno de los escritos más famosos de Benjamin, se inspiró en Politische Romantik (Romanticismo político, 1919 y 2011) de Schmitt. En esta crítica fundamental de un liberalismo moderno carente de extremidad, seriedad y profundidad, Schmitt había criticado la tendencia general de la estetización como una herramienta para privatizar la vida intelectual (1919, 21). Siguiendo este argumento, Benjamin concluyó que la estetización de la política por parte del fascismo debería ser contrarrestada por la politización de las artes por parte del comunismo. (1974–1989, VII.1, 384; ver Schöttker 2007, 155). El ensayo de Benjamin, que revela el potencial revolucionario de la reproducción de imágenes, se resumió en esta fórmula.

El papel inspirador de Schmitt para la tesis de la reproducción técnica de Benjamin se confirma incluso en 1940, el año de la muerte de Benjamin. Benjamin había leído el artículo de Karl Löwith “Max Weber und seine Nachfolger” (“Max Weber y sus sucesores”), que había sido publicado a principios de ese año (Löwith 1988, 166–176). Sin embargo, Benjamin no citó el ensayo de Löwith como tal, sino más bien la conferencia de Schmitt “Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung” (“La cultura europea en la etapa intermedia de neutralización”) de octubre de 1929, que Löwith había citado extensamente.[25] En la cita que Benjamin transcribió, Schmitt dio el ejemplo de la tipografía como una herramienta técnica liberadora, individualista y rebelde. Tan pronto como surgieran los medios de comunicación como la radio y el cine, provocaron la monopolización y la censura, los dos medios del control de masas. Pero esto no sería el resultado de la tecnología per se. Según Schmitt, la prensa escrita y el cine muestran que la tecnología como fuerza neutral podría servir tanto para “la libertad y la supresión, como la centralización y la descentralización.”[26]

La respuesta de Benjamin a la pregunta que Schmitt había planteado en su conferencia de 1929 fue una vez más la politización de las artes mediante el despliegue del potencial revolucionario de las tecnologías categóricamente neutrales. Contra las fuerzas neutralizadoras de la economía y la tecnología, todas las áreas de la vida deberían politizarse (Benjamin 1974–1989, VII.2, 673). Fue la misma respuesta que él había hecho en La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica. En 1940, Benjamin reconoció una vez más la proximidad de sus ideas y las de Schmitt, incluso en el marco de diferentes conclusiones.

La última respuesta de Benjamin a Schmitt

También en 1940, durante la época en que Benjamin anotó su escrito La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica con extractos de uno de los artículos de Schmitt, escribió tal vez su pieza más famosa, “Über den Begriff der Geschichte” (“Sobre el concepto de historia”; Benjamin 2009). La octava tesis de Benjamin, seguida de la famosa imagen del Angelus Novus sobre el progreso destructivo (ver Werckmeister 1996, 239–267), de nuevo adoptó la descripción teatral posterior de Taubes, “escrita con un ojo puesto en las tesis de Carl Schmitt”.[27] De hecho, Benjamin llama la atención sobre la alusión que hace colocando las palabras estado de excepción entre comillas: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el «estado de excepción» en el que vivimos no es la excepción sino la regla. Debemos alcanzar una concepción de la historia que esté de acuerdo con esta idea. Entonces nos daremos cuenta claramente de que es nuestra tarea provocar un verdadero estado de excepción, y esto mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo.”[28]

Benjamin extiende aquí la tesis desarrollada en su libro sobre el Trauerspiel, según la cual en el barroco el estado de excepción es imposible, no porque sea superfluo, sino porque existe permanentemente como un perpetuo estado de falta de ley, que continua hasta el presente. Lo que Schmitt considera como un evento de ruptura histórica, el estado de excepción y cesación, Benjamin lo ve como algo atrapado en la permanencia de un poder que ahora, en el peor sentido posible, es verdaderamente “bárbaro”. Sin embargo, como ocurre en el libro sobre el Trauerspiel, Benjamin una vez más está de acuerdo con la demanda de Schmitt de un verdadero estado de excepción[29] — con la finalidad, ahora, de convertirlo contra el concepto de historia de Schmitt. La concepción de Benjamin de la liberación como un shock adquiere el carácter de juicio final del fascismo.

A pesar de lo poderosa que pueda parecer esta imagen, sin el conocimiento de su verdadero destinatario, ésta permanece oscura.[30] Benjamin adopta el estado de excepción de Schmitt para formular la versión de una “teología política” que inmediatamente se vuelve contra él. Vale la pena señalar, además, que Benjamin, incluso mientras intenta atacar la Politische Theologie (Teología Política) de Schmitt, queda atrapado en el marco de su concepción. Las tesis 14–17, en las que Benjamin busca “destruir” la idea del progreso lineal, también contienen un eco del concepto de tiempo que Schmitt atribuyó al estado de excepción; es decir a la construcción del tiempo propio del estado de excepción, en la medida en que ello cristaliza la idea del “shock” en un “cesación mesiánica de la actividad.”[31]

La emotiva reflexión de Benjamin sobre la historia usa términos schmittianos o al menos conceptos paralelos en sus críticas, cambiando a voluntad entre la teoría política y la teoría del arte. Tan intrigantes como son las huellas de la recepción de los escritos de Schmitt por parte de Benjamin, como tales, no pueden explicar una cercanía en la medida en que incluso en 1940, el año de la huida mortal de Benjamin de los nazis, no pudo resistirse a citar a Schmitt. La explicación debe buscarse en un nivel que se encuentra más allá de los límites de las circunstancias históricas.

 

Concepciones del tiempo en la obra de Schmitt

Lo que Benjamin y Schmitt tenían en común eran sus intentos de definir el carácter del tiempo. Ambos estaban unidos en su oposición a la continuidad del tiempo transcurrido. Este es el punto en el que convergen las ideas de Benjamin y Schmitt. La asociación teórica de Schmitt de lo político, el arte y el tiempo atrajo a Benjamin y finalmente lo atrapó. En un pasaje central de su libro sobre el Trauerspiel, Benjamin aborda la importancia del “estado de excepción” (Ausnahmezustand) (Benjamin 1974–1989, I.1, 246; 1985, 65; cf. Heil 1996, 128), una discusión que se basa en el dictum de Schmitt sobre “soberano es quien decide sobre el estado de excepción” (“Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet”; Schmitt 1996, 13). En esta idea, Schmitt vio la disparidad entre continuidad y singularidad [uniqueness] expandida para incluir un concepto de tiempo que buscaba distinguir entre normalidad y excepción. Esta idea es, de hecho, la piedra angular del sistema de pensamiento de Schmitt, al menos durante los años que fueron decisivos para la relación entre Schmitt y Benjamin.[32]

El concepto del estado de excepción expresa la convicción de Schmitt de que la democracia pierde su fundamento cuando diferentes facciones persiguen sus intereses divergentes hasta el punto en que un sistema político fragmentado ya no puede garantizar la seguridad del derecho. En estas circunstancias, una fuerza extrasocial, el soberano, debe suspender las leyes para salvarlas.

Hasta este punto, el argumento de Schmitt corresponde a la justificación estándar para una autoridad dictatorial (Nippel 2011, 105–239). Sin embargo, lo que lo convierte en un giro teórico sobre este tema es su implacable politización del concepto de tiempo. Según Schmitt, es lógicamente imposible para los representantes de la ley y la política crear una esfera de tiempo limitada fuera del marco de la normalidad. Como el milagro para el teólogo, el estado de excepción debe provenir del exterior. Schmitt define así la soberanía como un “concepto límite” (Grenzbegriff), localizado en la “esfera más externa” (1996, 13). Se funda en el entrelazamiento de la temprana teoría moderna del Estado y en la teoría del arte, de artistas como Benvenuto Cellini y Leone Leoni, quienes a pesar de haber sido sentenciados a muerte debido a sus crímenes, fueron empleados por soberanos como sujetos de actividad, no por misericordia, sino por estar fuera del marco legal (Bredekamp 2008). A través de esto se convirtieron en símbolos de la “esfera más externa”. Debido a que su lugar yace más allá del espacio de la normalidad, la soberanía corresponde a un tiempo anormal. Y como el marco de la normalidad no puede romperse desde adentro, el estado de excepción debe ser declarado por una persona que viene del exterior y que interrumpe la línea de continuidad. La teoría política comienza a acercarse a la teología política (Meier 1995, 7–19). Exige un tribunal de apelación, el estado de excepción, ubicado fuera de todos los marcos, uno que define el carácter del tiempo e incluso lo produce. El estado de excepción en términos temporales puede describirse como la cesación del tiempo ordinario.

El concepto de un tiempo limitado más allá de la continuidad de lo normal, ya en sí mismo una idea inusual, tiene la consecuencia aún más extraña de establecerse como un “vencimiento”, “plazo” o “fecha límite” (Frist). La interpretación del estado de excepción como Frist es una función de la concepción archi-católica de Schmitt del katechon o “el que restiene”[33], un esquema en el que la historia tiene lugar en el espacio de tiempo entre el presente y la venida del Anticristo. Es el lapso de tiempo en el que las obras de la anomia [Lawless One] aún no han ganado la delantera, y el Anticristo aún no ha aparecido. El katechon, cualquiera que sea la forma que pueda asumir, produce historia; sin él, el tiempo mismo habría terminado ya hace mucho. Él detiene el flujo de tiempo que conduce hacia la contra-era del Anticristo, ya sea el comunismo o la mecanización del mundo: “[En] el momento de la excepción, el poder de la vida verdadera se abre paso a través de la corteza de una mecánica atrapada en la repetición continua.”[34] El juego recíproco de ambos —el tiempo continuo de la normalidad, así como el choque del estado de excepción— produce la historia que se da a la humanidad como Frist.

La construcción del katechon fue utilizada como una alternativa al nihilismo no sólo por el católico Schmitt, sino también por protestantes como Dietrich Bonhoeffer (cf. Schuller 1996, 402– 405). Las ideas de Schmitt, además, tienen una lógica diabólica y sugestiva que ha atrapado a otros además de Benjamin. Su movimiento marginal es exactamente lo que pretende ser; la teoría del tiempo de Schmitt es un “caso limite” filosófico (Grenzfall), que postula una zona mucho más allá del mundo conocido. En consecuencia, esta teoría busca anular las reglas del tiempo normal y producir un momento de paralización y claridad similar a un shock.

Este motivo de la abrupta desviación del tiempo de la normalidad corresponde a los conceptos de shock, el ahora y lo repentino del canon de la vanguardia propagada por Ernst Jünger y Martin Heidegger, así como por André Breton y Louis Aragon (cf. Bohrer 1981, 52– 54, 67, 73, 180, 183, 184, 211; Wolin 1992, 433). En su curriculum vitae, Benjamin enfatiza la proximidad de su teoría del arte con la dicotomía de Schmitt entre la continuidad y la singularidad [uniqueness]; en realidad, esta dicotomía corresponde al lapso entre la normalidad y el estado de excepción utilizado por Schmitt en su concepto del katechon. E incluso el “efecto de shock” cinematográfico elogiado por Benjamin en La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica —un efecto que, “como todo shock, debe ser amortiguado por la intensificación de la presencia espiritual”— se refiere a la tensión entre el tiempo normal y la singularidad [uniqueness] que Benjamin en su curriculum vitae también había encontrado y alabado en el método de Schmitt (Benjamin 1974–1989, VII.1, 379 n16; Heil 1996, 91–98; Bredekamp 1992).

Pero la conexión entre Benjamin y Schmitt es más compleja y contradictoria de lo que podría sugerir la mera adopción del concepto de singularidad [uniqueness] de Schmitt. El vínculo entre los dos pensadores puede establecerse mucho más firmemente a través de un desvío relativamente largo, que conduce al concepto de tiempo político de Thomas Hobbes y ofrece una clave tanto para Benjamin como para Schmitt.

La imagen del Leviatán como el creador del tiempo en Hobbes

 

Aunque el propio Benjamin no cita a Hobbes, no puede haber duda de que sus tesis fundamentales se basan en la definición de lo político de este último. De este modo, se ha conjeturado que la imagen del Leviatán debe ser vista como una antítesis secreta del vacío de la alegoría. Al comienzo de la Kritik der Gewalt (Critica de la violencia) de Benjamin, donde trata con Spinoza, Hobbes también está presente entrelíneas (Benjamin 1974–, II.1, 180; cf. Windisch 1997, 162).

Schmitt, por otro lado, quien buscó reactivar la visión hobbesiana del Estado que está enraizado en el miedo humano elemental, reivindica explícitamente a Hobbes como su “hermano” intelectual.[35] De particular interés es la importancia que atribuye a la metáfora Leviatán: “En la larga historia de las teorías políticas, rica en imágenes y en símbolos abigarrados, en iconos y en ídolos, en paradigmas y fantasmagorías, emblemas y alegorías, el Leviatán es la imagen más rica y vigorosa. Rebasa el marco de la pura teoría o construcción intelectual.”[36] A pesar de su crítica del Leviatán como una imagen inapropiada para el estado mecanicista hobbesiano —una posición que luego repudió (Holmes 1993, 50– 53; Meier 1994, 160)— Schmitt atribuye a esta imagen el poder de romper el tiempo de la normalidad. La metáfora del Leviatán del Antiguo Testamento es equivalente al soberano y, por lo tanto, posee esa cualidad productora de tiempo que justifica la soberanía.

Lo mismo es cierto para la visualización antropomórfica del Leviatán. El frontispicio del libro de Hobbes es la respuesta más autorizada imaginable a la experiencia del caos político ineludible y los años de guerra civil (véase la figura 26.1).[37] Investido con el báculo del poder espiritual del obispo y la espada de la autoridad secular, el gigante hace que los hombres se inclinen a su voluntad. En la tradición de las imágenes compuestas arcimboldquescas, su cuerpo comprende más de trescientas personas que, como una cota de malla, reemplazando la piel y obviamente extendiéndola al cuerpo mismo (ver Figure 26.2). Este doble efecto, por el cual cientos de personas miran hacia una sola cabeza que nos devuelve la mirada, sin duda ilustra el paso decisivo en el capítulo 17 del Leviatán en el cual el nacimiento del Estado ocurre mediante la transferencia de la voluntad individual al soberano: “Esto es más que Consentimiento o Concordia; es una Unidad real de todos ellos en una y la misma Persona, instituida por el Pacto de cada hombre con cada hombre […] Esta es la Generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia) de ese Dios Mortal, al cual debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa” (Hobbes 1991, 120).

“Generación” aquí significa la creación no sólo de un cuerpo sino también de tiempo. El concepto está relacionado con la tradición de las efigies del Estado formadas a la muerte de un rey para llenar el período del interregno con una representación quasi-viviente del Estado. Tales efigies prepararon el camino para el proceso de visualización, sin el cual el Leviatán apenas habría sido concebible.[38] La colección de efigies reales, que data del siglo XIV (Harvey y Mortimer 1994), demostró lo que de otra manera sólo hubiese sido visible para un ojo sobrenatural, elevado por encima del flujo del tiempo: la cadena de titulares de oficinas, fragmentada en el tiempo, pero que se extiende desde el pasado hacia el futuro como una figura compuesta coherente. En el Leviatán, Hobbes explora la cuestión del “Derecho de Sucesión” como si estuviera imaginando las efigies reales de la Abadía de Westminster:

Al ser mortal la materia de todas estas formas de gobierno —pues no sólo los monarcas mueren, sino también asambleas enteras—, es necesario, a fin de conservar la paz de los hombres, que así como se convino establecer un hombre artificial, se convenga también establecer una artificial eternidad de vida, sin la cual los hombres que están gobernados por una asamblea regresarían constantemente a la condición de guerra, y los que están gobernados por un hombre, regresarían igualmente a esa condición tras la muerte de su monarca. Esta eternidad artificial es lo que los hombres llaman el derecho de sucesión. (Hobbes 1991, 135)[39]

En el Leviatán, la figura artificial que representa el Estado reclama esta eternidad artificial. El Leviatán está hecho para durar.

Figura 26.1 Abraham Bosse, “Leviatán”, aguafuerte, frontispicio de Thomas Hobbes, Leviathan (1651)

Figura 26.2 Cuerpo del Leviatán, detalle de la Figura 26.1.

El estado de excepción: Hobbes, Schmitt y Benjamin

Es común para Hobbes y Schmitt la preocupación por una forma de tiempo puesta más allá del continuo de la normalidad. Al igual que el interregno de Hobbes, el estado de excepción de Schmitt constituye el centro alrededor del cual giran todas las consideraciones políticas. Pero mientras Hobbes extiende teóricamente el breve interregno a fin de transformar el tiempo potencialmente interminable de la anarquía en un período de autoridad y orden a través de la permanencia del contrato social y una efigie viviente —esto es, el Estado— Schmitt está preocupado por la duración de un orden inestable, a lo que se opone el momento del “estado de excepción.” El objetivo de Hobbes es la permanencia del Leviatán, mientras que Schmitt enfatiza la exaltación del momento. Schmitt (1919), quien atacó el ocasionalismo como una ilusión específica del romanticismo alemán, es de hecho su heredero involuntario. Hobbes es político, Schmitt romántico.[40]

Benjamin ocupa un término medio entre Hobbes y Schmitt. Al principio, en su libro sobre el Trauerspiel sigue el enfoque de Schmitt. Adoptando el contraste entre el caso grave (Ernstfall), el concepto límite (Grenzbegriff) y la excepción (Ausnahme), por un lado, y el fenómeno de la normalidad continua por el otro, [41] enfatiza la importancia del “extremo único.” Además, los criterios por los que Benjamin evalúa el drama trágico alemán son tomados de Schmitt: el soberano, su relación con el estado de excepción y su capacidad para tomar decisiones extremas.[42] En su capítulo sobre la teoría de la soberanía, Benjamin hace referencia al concepto de soberanía de Schmitt, que “surge de una discusión sobre el estado de excepción.”[43] En consecuencia, uno esperaría que Benjamin siguiera a Schmitt en este punto también, pero ese no es el caso. La soberanía, según Benjamin, “hace que la función más importante del príncipe sea evitar esto”, es decir, el estado de excepción. El cambio de matiz es de suma importancia. Mientras que Schmitt ve el estado de excepción como la conditio sine qua non para el establecimiento de la soberanía, Benjamin ve la soberanía como existiendo para evitar el estado de excepción en primer lugar.

El siguiente pasaje también subraya las diferencias fundamentales, a pesar de la influencia de schmittiana: “El gobernante es designado desde el principio como el poseedor del poder dictatorial si la guerra, la revuelta u otras catástrofes deben llevar a un estado de excepción” (Benjamin 1974, I.1, 245). A primera vista, la oración se lee como un resumen del trabajo de Schmitt sobre la Diktatur. Pero mientras Schmitt ve al soberano como aquel que se establece en la reciprocidad de la continuidad normal y el estado de excepción, como necesario y posible, Benjamin habla de su ausencia.[44] Su Trauerspiel muestra gobernantes que aparentemente sólo son capaces de gobernar el estado de excepción e, idealmente, excluirlo. El símbolo de la época no es la claridad y la permanencia de las leyes ni el momento de la decisión del soberano, sino la “incapacidad de decidir” (Entschlussunfähigkeit) (véase Turk 1986, 332) y la torsión de la vacilación: “El príncipe, a quien corresponde la decisión sobre el estado de excepción, en la primera ocasión que se le presenta nos demuestra ser casi incapaz de adoptar una decisión. Así como la pintura de los manieristas desconoce por completo la composición bajo una iluminación serena, las figuras teatrales de la época aparecen envueltas en el directo y crudo resplandor de lo que es su mudable decisión.” (Benjamin 1974, I.1, 250; 1985, 71).

Benjamin busca rastros del verdadero soberano, pero los gobernantes le parecen incapaces de encontrar un camino hacia la trascendencia que haría posible un punto arquimediano externo. En cuanto más se mueve el mundo sin rumbo hacia su fin, más se vincula la historia al mundo: “El hombre religioso del Barroco tiene tanto apego al mundo dado que se siente arrastrado con él hacia una catarata. No hay en efecto una escatología barroca; y justamente por ello sí hay un mecanismo que reúne y exalta todo lo nacido sobre la tierra antes de que se entregue a su final.” (Benjamin 1974, I.1, 246; 1985, 66; ver también Weber 1993, 153). El potentado está simbolizado por el plato frío e incontrolado, cuyas acciones llenan el estado permanente de excepción estocásticamente, sin significado ni moralidad. Su contraparte es la mascarada de la alegoría, que transforma la realidad en máscaras cambiantes de metamorfosis continua (ver Weber 1992, 133; 1993, 154–159).

Benjamin critica la autoridad como una mascarada del estado caótico de la naturaleza, la repetición interminable del cambio sin sustancia y el uso sin sentido de alegorías flexibles. Él ve la historia no como la oscilación pendular del orden en su desintegración y su restablecimiento en el estado de excepción, sino como una monotonía unidimensional —  y, por lo tanto, algo de lo que hay que lamentarse. En la medida en que Benjamin ve la ausencia de la soberanía como catastrófica, él permanece, a pesar de su “anarquismo teológico”, dentro del marco schmittiano (Figal 1992, 253). Él difiere de Schmitt en su interpretación de la historia, pero no con respecto a los criterios para su evaluación.

La respuesta de Schmitt a Benjamin

Schmitt reaccionó a las objeciones de Benjamin. En una serie de cartas de 1973, menciona de paso que estuvo ocupado con Benjamin durante toda la década de 1930. Primero, repite la declaración que hizo a Walter Boehlich en 1968 al subrayar que estaba “en contacto diario” con conocidos compartidos como su colega Karl Korsch, que era un miembro destacado de los círculos intelectuales de izquierda de la República de Weimar, que también incluía a Berthold Brecht.[45] Luego se ocupa de la interpretación de Benjamin del Leviatán. Sugiere que en su artículo de 1937 había criticado implícitamente la incapacidad de Benjamin de lidiar con el simbolismo del Leviatán: “Lo importante es el simbolismo del Leviatán, del cual, curiosamente, W. Benjamin no dice nada (por lo que puedo decir).”[46]

En la siguiente observación, Schmitt explica que su influyente libro sobre Hobbes de 1938, que él mismo caracterizó como su trabajo más significativo, fue concebido como una respuesta al Trauerspiel de Benjamin: “Desafortunadamente, mi intento de responder a Benjamin mediante el examen de un gran símbolo político (El Leviatán en el pensamiento político de Thomas Hobbes, 1938) pasó desapercibido” (Schmitt a Viesel, 4 de Abril de 1973, en Viesel 1988, 14)

A primera vista, puede parecer cuestionable si Schmitt realmente tenía en mente a Benjamin cuando escribió su crítica a Hobbes. Es posible que, en 1973 mirando hacia atrás, buscara compartir la fama de Benjamin. Pudo haber visto esto como una buena oportunidad para disfrazar el abierto antisemitismo del libro al describirlo como una respuesta velada a un emigrante judío, de esta manera pareciendo tomarlo en serio e incluso honrarlo.[47] Por otro lado, la cuestión de hasta qué punto Schmitt buscó diseñar esto, tiene en retrospectiva una importancia secundaria. Independientemente de si concibió esa obra conscientemente en ese momento o fue una construcción posterior, la preocupación de Schmitt con el Leviatán lo llevó a una posición que contradecía el concepto de Benjamin. Sus comentarios críticos en los márgenes del libro Trauerspiel y el capítulo sobre Benjamin en su libro sobre Shakespeare (Mehring 2010, 241–254) corresponden a la posición que había desarrollado en su libro sobre el Leviatán de 1938.

Benjamin había escrito que en la era del barroco, un estado de excepción era imposible porque no había autoridad que pudiera instaurarlo o terminarlo. La abrogación de la ley se había convertido en la condición de la normalidad, acercándose al estado de naturaleza hobbesiano y disolviendo la dialéctica entre el status quo y el Grenzbegriff. Schmitt se preocupa por la reconstrucción de esta relación recíproca. Él ataca la visión de Benjamin de una inestabilidad persistente al criticar su opuesto polar, el concepto de Hobbes del intacto cuerpo político eterno. El monstruo de Hobbes, de acuerdo a Schmitt, no puede ser tan estable como pretende ser. En los esquemas de pensadores judíos como Spinoza, la “libertad de pensamiento” funciona como un veneno lento, socava los cimientos del Estado, debilita sus huesos y finalmente conduce a su colapso (Schmitt 1982, 86). Schmitt ve este vaciamiento del Leviatán como un proceso de decadencia, llegando casi a sugerir que él había abandonado la “excepción” en favor del orden. Pero no cabe duda de que no abandonó el primero, como lo demuestra el mero hecho de su simpatía por los piratas y su interés en la guerrilla. (1942, 26, ver 1995, 33 para la explicación del concepto de riesgo). En su crítica a aquellos que socavan el Leviatán, hay matices de satisfacción críptica, ya que son estas situaciones las que hacen posible una autoridad superior a la del Leviatán mismo: la soberanía del estado de excepción, que provoca el shock de singularidad [uniqueness]. Sin aquellos que minan al Leviatán, la reciprocidad de la que depende exclusivamente la soberanía sería imposible. Dado que el estado de excepción sigue siendo el núcleo de su pensamiento político, el libro sobre el Leviatán de Schmitt lo separa del concepto de Hobbes de un Estado como un Dios terrenal y de la ausencia perpetua del Leviatán puesto por Benjamin.

La referencia explícita a Benjamin dieciséis años después permanece en el marco de este concepto. En su libro sobre Shakespeare, Schmitt limita su crítica a las dos oraciones en las que Benjamin elogia a Shakespeare por haber cristianizado a Hamlet (véase Schmitt 1985, 63; también véase Benjamin 1974, I.1, 335; 1985, 157–158). Schmitt sostuvo que, dado que Hamlet no es de ninguna manera una obra cristiana, Benjamin la había trivializado. En opinión de Schmitt, la Inglaterra de Shakespeare era “más bárbara” de lo que Benjamin estaba dispuesto a admitir, “bárbara” en el sentido de que era una antípoda de la creación continental del estado moderno, con su omnipresencia de lo político (1985, 65).

Su uso del término bárbaro es similar a la confrontación de Benjamin de los “bárbaros” Klee, Picasso, Brecht, Kraus y otros con la falta de vida del humanismo contemporáneo.[48] Según Schmitt, el drama de Shakespeare se entrelaza con la vida más allá del escenario y la fuerza elemental de la excepción. Schmitt define Hamlet de Shakespeare como “representación” (Spiel) [también juego], pero una representación que revela su opuesto, el “caso crucial” (Ernstfall). Como obra a ser representada, el teatro es la negación de la Ernstfall, sin embargo, sin conocimiento de este último, permanece vacío (42, 71 n15).

La interpretación de Schmitt de Hamlet niega la autonomía de la obra de arte[49] para presentarla como la receptora de la “intrusión del tiempo en la obra”: como una forma extrema de lo elemental, no mecánico y anómalo que exige el más elevado orden, que es clarificado y cuya forma es dada en la soberanía. En contraste con el diagnóstico de Benjamin de que el estado de excepción es imposible porque ya existe como un estado permanente de anomia [lawlessness], aquí también Schmitt defiende la teoría del shock de la vanguardia autoritaria. Una vez más, la teoría política y la teoría del arte están entrelazadas.

Conclusión

En septiembre de 1980, en su penúltima carta a Michael Rumpf, quien había sido el primero en analizar la carta de Benjamin, Schmitt miró hacia atrás en todas las disputas. Él llegó a la conclusión de que la “la larga década de disputas alrededor de Walter Benjamin es un síntoma de fronteras crípticas y hostilidades fanáticas. […] El tema Benjamin contiene muchos signos totalmente retorcidos.[50]

Uno se pregunta si Schmitt habría conectado a Jacques Derrida con este dictum. Las “afinidades” entre Benjamin y Schmitt llevaron a Derrida a situar la Crítica de la violencia de Benjamin (Kritik der Gewalt) en el nivel de la violencia divina en el que incluso el Holocausto se vuelve pensable.[51] Una y otra vez, Derrida compara la Crítica de la violencia de Benjamin con los textos de Schmitt mostrando sólo insinuaciones; esto hace que su motivo en el examen que hace de Benjamin permanezca vago. Pero en un pasaje, en el que Derrida aborda el problema del tiempo que surge en el momento de la legislación, él aborda la conexión que aparentemente era constitutiva de las “afinidades” entre Benjamin y Schmitt: “Es el momento en que la justificación de la ley flota en el vacío o sobre el abismo, aferrándose a un acto puramente performativo.”[52] Este momento puede explicar una vez más por qué Benjamin pudo haberse orientado tan fuertemente a Schmitt. Su estima por Schmitt se basó en consideraciones teóricas del arte que, partiendo de una iconología del tiempo basada en Hobbes, pudieron sustentar el anhelo de un momento de excepción.

Quizás Benjamin vio a Schmitt como este último vio a su enemigo: como “la encarnación de su propia pregunta.” Sin embargo, esta “encarnación” era el estado de excepción manifestado estéticamente, una trampa de la cual Benjamin no podía liberarse a sí mismo incluso cuando trataba de volver a ese estado de excepción contra sí mismo. Las intersecciones estéticas fueron más poderosas que los frentes políticos. Ver esto como un problema puramente moral sería ignorar un dilema elemental, uno para el cual Schmitt y Benjamin concibieron cada uno su propia solución: llenar el tiempo con sustancia. Uno no puede enfrentarlo sin mirar primero con sangre fría en el fondo de la caja de Pandora.

Albert Salomon, socialdemócrata y profesor de filosofía política en la Deutsche Hochschule für Politik en Berlín —quien fue el que alentó a Benjamin a enviar su libro sobre el Trauerspiel a Schmitt— organizó una serie de conferencias llamadas “Problemas de la democracia” en el invierno de 1929–1930. Schmitt fue uno de los participantes. Poco después, Benjamin tuvo una larga discusión con Bertolt Brecht, que resumió todo ello en cuatro palabras. Con su naturaleza altamente emocional, esas palabras encarnaron la proximidad paradójica de Benjamin y Schmitt en una forma casi jeroglífica: “Schmitt / Acuerdo Odio Sospecha.”[53]

Agradecimientos

Agradezco a Gerd Giesler, cuya ayuda fue esencial para darle a este capítulo su forma actual. Muchas gracias también a Helge Høibraaten (quien me brindó la oportunidad de debatir sobre algunos de estos problemas en un simposio dedicado a Carl Schmitt en la Universidad de Thondheim, Noruega), a Heinrich Meier y Winfried Menninghaus por sus comentarios y críticas, y a Joshua Gold por su asistencia en la investigación. Una versión anterior de este capítulo fue dedicada a Stephen Holmes en su quincuagésimo cumpleaños. Estoy encantado de que dieciocho años después, todavía pueda contar con su incesante amistad.

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Notas

[1] “Sehr geehrter Herr Professor, / Sie erhalten dieser Tage vom Verlage mein Buch Ursprung des deutschen Trauerspiels. Mit diesen Zeilen möchte ich es Ihnen nicht nur ankündigen, sondern Ihnen auch meine Freude darüber aussprechen, daß ich es, auf Veranlassung von Herrn Albert Salomon, Ihnen zusenden darf. Sie werden sehr schnell bemerken, wieviel das Buch in seiner Lehre der Darstellung der Souveränität im 17. Jahrhundert Ihnen verdankt. Vielleicht darf ich Ihnen darüber hinausgehend sagen, daß ich auch Ihren späteren Werken, vor allem der Diktatur eine Bestätigung meiner kunstphilosophischen Forschungsweisen durch ihre staatsphilosophischen entnommen habe. Wenn Ihnen die Lektüre meines Buches dieses Gefühl verständlich erscheinen läßt, so ist die Absicht meiner Übersendung erfüllt. / Mit dem Ausdruck besonderer Hochschätzung / Ihr sehr ergebener / Walter Benjamin” (Benjamin a Schmitt, 9 de Diciembre de 1930, en Benjamin 1974–1989, 1.3: 887 y Benjamin 1997, 3: 558; Weber 1992a, 5).

[2] Ya en 1987, Habermas expresó su consternación con respecto a dos traducciones de Schmitt al inglés (1987, 103–119). El comentario crítico de Mark Lilla sobre el último “boom” (1997, 38–40, 42–44) de Schmitt fue recibido con fuertes críticas por Ulmen 1996 (92–95) y Gottfried 1996 (95–97). Cf. también McCormick 1998 (830–854). Un ejemplo más reciente de la importancia cada vez mayor de la teoría política de Schmitt es la dedicación de un volumen completo de Constellations 18.3 (2011) a su obra. Ver especialmente el artículo de Richard J. Bernstein 2011 (403–430).

[3] Entre otros, Taubes habló de censura (citado en Kopp-Oberstebrink et al., 2012, 34), pero obviamente esto no se puede confirmar. Por otro lado, es un hecho que todas las notas en el libro Trauerspiel que mencionaban la Diktatur de Schmitt fueron cortadas de la reimpresión en los Gesammelte Schriften (Sander 1975, 173 n79; Treml 2012, 273– 298).

[4] Cartas de Boehlich a Schmitt: 22 y 29 de febrero, 6, 13 y 20 de marzo de 1968 (Nachlass Carl Schmitt, Nordrhein-Westfälisches Hauptstaatsarchiv, Düsseldorf, RW 265, 1916-1920). Cartas de Schmitt a Boehlich, 4 y 11 de marzo de 1968 (Burkhardt 2013, 188-190).

[5] “Akzeptiert man Ihre eigene Situationsanalyse vom Zeitalter des Weltbürgerkriegs, so sind Sie und Benjamin auf den verschiedenen Seiten der Barrikaden gelandet” (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 28).

[6] “Aber beim Hamlet schreiben wir schon 1956, also ein Jahrzehnt nach der Nazi-Sintflut. Wie sah die Konstellation von Ihrer Sicht aus? Konnten Sie in Benjamin, der eindeutig die abgegriffenste kommunistische Plattitüde dem bürgerlichen Tiefsinn vorzog, noch Geist von Ihrem Geist entdecken?” (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 29).

[7] En 1973, Taubes ofreció un seminario sobre Benjamin y Schmitt en el que se discutieron los problemas que él había expuesto en su carta. (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 306; cf. Lehnert 2008, 267, 271).

[8] Ver nota 1.

[9] “Carl Schmitt, den Benjamin, ohne Abstrich, bewunderte.” “Ich (anerkenne) Schmitt auch heute noch als den bedeutendsten Kopf in Deutschland.” “Wenn Habermas vom ‘linken Faschismus’ spricht, den er (zu Unrecht) bei Dutschke und Krahl vermutet, der aber bei Benjamin ein nicht kleines Problem darstellt” (16 de marzo de 1977, citado en Kopp-Oberstebrink y Treml 2013, 177).

[10] “Der Benjamin Brief an Sie steht in der Mitte der Diskussion” (31 de Mayo de 1977, en Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 32).

[11] “Sie brüsten sich, den persönlichen Kontakt mit einem heute fast Neunzigjährigen zu meiden, weil er vor fast einem halben Jahrhundert wahrhaft abscheuliche Dinge geschrieben hat.” “[D]as intellektuelle Schiedsgehabe… widert mich an” (Taubes a Schmitt, 24 de mayo de 1977, en Schmitz y Lepper 2007, 260; también en Kopp-Oberstebrink y Treml 2013, 174).

[12] “Es grüßt Sie die Hand über einen Abgrund reichend” (Kopp- Oberstebrink et al. 2012, 35).

[13] Schmitt a Taubes, 29 de Noviember de 1977 (Kopp- Oberstebrink et al. 2012, 38).

[14] “In Plettenberg hatt ich die stürmischsten Gespräche, die ich je in deutscher Sprache geführt habe” (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 251).

[15] Taubes a Schmitt, 18 de September de 1978 (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 58). La carta fue publicada con una fecha incorrecta en Taubes 1987 (39; cf. also 46).

[16] “Der Feind ist deine eigne Frage als Gestalt” (Däubler 1916, 58). Esta fuente fue descubierta por Meier 1998 (12, 35, 79, 91, 96); 1994 (76).

[17] “Dixi, und ich habe meine Seele nicht gerettet, aber ich habe Ihnen erzählt, wie es gelaufen ist” (Kopp-Oberstebrink et al. 2012, 264).

[18] La carta aparece continuamente en Kopp-Oberstebrink et al. 2012 (27–33, 34, 37, 54, 154, 196, 252, 255).

[19] En este complejo de ideas, cf. Ellen Kennedy, que atribuye el pensamiento antiliberal a la Escuela de Frankfurt en su conjunto (1986, 389, sobre la carta de Benjamin, ver 382 n5). Una serie de críticas a Kennedy aparecieron en Telos 71: Enero de 1987; Söllner 1987; Preuß 1987. Ver también Weber 1992 (123–137).

[20] En este sentido, De Wilde ha conectado la teoría del derecho de Benjamin con la de Schmitt (2006, 188–200); cf. también la monografía completa de De Wilde (2008). Traverso 2007 (93–109) trae a Taubes y Agamben a la escena para distinguir claramente los objetivos políticos de Benjamin y Schmitt; y Lucca 2009 (87–111) sigue esta dirección haciendo alusión al 9/11.

[21] Ellos muestran un enfoque inflexible que combina palabras de alta valoración con frases de crítica. Más importante aún, revelan tres estilos diferentes de comentarios, el primero de los cuales obviamente proviene de la primera lectura en 1930 (Thaler 2013, 246–251).

[22] Su pieza surrealista “Die Buribunken” (“Los Buribunks”) apareció en la revista Summa (1918), en la que también se publicaron autores como Ernst Bloch, Hermann Broch, Max Scheler y Robert Musil.

[23] “Dieser Versuch, den ich in größerem Maßstabe in dem erwähnten Ursprung des deutschen Trauerspiels unternahm, knüpft einerseits an die methodischen Ideen Alois Riegls in seiner Lehre vom Kunstwollen, andererseits an die zeitgenössischen Versuche von Carl Schmitt an, der in seiner Analyse der politischen Gebilde einen analogen Versuch der Integration von Erscheinungen vornimmt, die nur scheinbar gebietsmäßig zu isolieren sind. Vor allem aber scheint mir eine derartige Betrachtung Bedingung jeder eindringlichen physiognomischen Erfassung der Kunstwerke in dem worin sie unvergleichlich und einmalig sind” (Benjamin 1974, 7.1, 219).

[24] “Solo la decisión, no la elección, se registra en el libro de la vida. Porque la elección es natural e incluso puede adaptarse a los elementos; la decisión es trascendente” (Nur die Entscheidung, nicht die Wahl ist im Buche des Lebens verzeichnet. Denn Wahl ist natürlich und mag sogar den Elementen eignen; die Entscheidung ist transzendent, Benjamin 1974, I.1, 189; “Goethe’s Elective Affinities,” 1996a, 346, trad. S. Corngold; traducción modificada).

[25] Schmitt presentó este ensayo en octubre de 1929 en Barcelona. Fue publicado ese mismo año como corolario de la segunda edición de El concepto de lo político (Der Begriff des Politischen) (Schmitt 2007). Allí fue publicado bajo el nuevo título de Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen (La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones) (De Benoist 2003, 64, Br. B 65).

[26] Schmitt 1963 (91); citado por Löwith 1988 (173); citado por Benjamin 1974 (7.2, 673).

[27] “Dieser Text, eine Art Testament Walter Benjamins, steht Aug in Aug mit den Thesen Carl Schmitts” (Taubes 1987, 28; cf. Heil 1996, 158).

[28] Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte” (1974, I.2, 697; tr. Zohn 1969, 257, bajo el título “Theses on the Philosophy of History”, traducción modificada). Como Osborne, Zohn traduce Ausnahmezustand como “state of emergency” (n39).

[29] Michael Rumpf (1976, 46) enfatiza este punto pero no discute el giro crítico de Benjamin.

[30] La imagen no se vuelve más clara si se tiene en cuenta la teoría gnoseológica de la huelga general de Georges Sorel, a la que Benjamin se refirió en su “Kritik der Gewalt” (1974, II.1, 194), una teoría que también fue significativa para la concepción del poder de Schmitt; ver Schmitt 1989 (147). Cf. Rumpf 1976 (41); Anglet 1995 (41, 49, 83, 101, esp. 102); Wolin 1992 (435).

[31] Benjamin 1974 (I.2, 703); 1969 (263); traducción modificada. Cf. Poltermann y Sander 1981 (42).

[32] Sobre el aspecto legal del estado de excepción y su relación con la Grenzsituation (“situación límite”), ver Hofmann 1995 (65). Cf. también Weber 1992 (125). Sobre la noción de Grenzsituation, ver Jaspers 1953 (20). Cf. generalmente Weber 1993 (148).

[33] Schmitt se refiere a la segunda carta a los Tesalonicenses en el Nuevo Testamento 2 Tes. 2: 7. Sobre el uso frecuente de Schmitt del término, ver Meuter 1994 y Meier 1994 (46, 234–253), así como Meier 1998 (56, 90).

[34] “In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik” (Schmitt 1996, 21; cf. Berthold 1993, 287, 294).

[35] Schelsky incluso llamó a Schmitt “un Hobbes alemán”(1981, 5). Schmitt publicó extensamente sobre Hobbes (1936–1937, 622–632; 1982; 1965, 51–69). En sus memorias, escritas después de 1945, Schmitt se compara repetidamente con Hobbes (ver 1950, 61, 63, 67, 68, 75, 78, 89; 1991, 81). Sobre este tema, cf. Rumpf 1972 (57, 61– 67) y la discusión fundacional en Meier 1994 (157).

[36] “In der langen, an bunten Bildern und Symbolen, an Ikonen und Idolen, an Paradigmen und Phantasmen, Emblemen und Allegorien überaus reichen Geschichte der politischen Theorien ist dieser Leviathan das stärkste und mächtigste Bild. Es sprengt den Rahmen jeder nur gedanklichen Theorie oder Konstruktion” (Schmitt 1982, 9).

[37] El marco completo de este artículo fue presentado en Bredekamp (2012). En una forma abreviada, el libro fue publicado como “Thomas Hobbes’s Visual Strategies” (2007, 29-60).

[38] Las palabras “representación” e “imagen” se usaron como sinónimos por primera vez con ocasión del entierro de Enrique VII en 1509 (Hope 1907, 539, 555). En este contexto, la descripción del Leviatán de Hobbes como máquina viviente resulta comprensible. Su declaración introductoria, “Pues es mediante el arte como se crea ese gran LEVIATÁN que llamamos REPÚBLICA o ESTADO, en latín CIVITAS, y que no es otra cosa que un hombre artificial” está claramente inspirada en las efigies de los reyes (Hobbes 1991, 9). Si Bates (2012, 64–80) hubiera tenido conocimiento de esta tradición, su impresionante intento de reconstruir “El alma robótica” del Leviatán podría haber llegado más lejos y tener más profundidad.

[39] La semejanza del Leviatán con el modelo de las efigies ya fue señalada por Bourdieu 1991 (209), aunque sólo de pasada, en una oración que explica el principio de representación.

[40] “El idilio bucólico se ha convertido —para exagerar un poco—en un idilio predatorio” (Kuhn 1933, 194; allí Schmitt también es caracterizado como “romántico”, véase Hofmann 1995, 162). En una contribución a una discusión publicada en Recht und Institution, Hermann Lübbe también llama a Schmitt un “romántico de la situación excepcional”, impulsado por una “debilidad intelectual y estética por las posiciones políticas excepcionales” (1985, 99).

[41] “Lo normal no prueba nada, la excepción lo demuestra todo” (“Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles”; Schmitt 1996, 21).

[42] “«El único extremo.» El concepto procede de lo extremo” (“ ‘Das Einmalig Extreme.’ Vom Extremen geht der Begriff aus”; Benjamin 1974, I.1, 215; 1985, 35; cf. Makropoulos 1989, 39–41 y Weber 1992, 124).

[43] Benjamin 1974 (I.1, 245), se refiere a Schmitt 1989 (xiv, 16). Benjamin 1985 (65); traducción modificada. Osborne traduce Ausnahmezustand como “estado de emergencia.” Cf. el ensayo fundamental de Weber 1992 (130) y el ensayo escrito por Figal 1992 (262).

[44] El drama alemán de la contrarreforma se formó “en un esfuerzo extremadamente violento, y esto sólo significaría que ningún genio soberano le daría a la forma su peculiar carácter.” (“in einer höchst gewalttätigen Anstrengung und dies allein würde besagen, daß kein souveräner Genius dieser Form das Gepräge gegeben hat”; Benjamin 1974, I.1, 229; 1985, 49).

[45] Schmitt hace referencia a una carta del 7 de julio de 1932, en la que Korsch solicita urgentemente una reunión para discutir el desarrollo político (Schmitt a Viesel, 11 de mayo de 1973, en Viesel 1988, 60; véase Sander 1979, 135-154 y Lauermann 1999, 39–62, especialmente 45). Además, Schmitt jugó esta carta en su correspondencia con Hans-Dietrich Sander, quien fue el primero en publicar la carta de Benjamin a Schmitt (Lehnert 2008, 273, 303–305).

[46] Viesel 1988 (16). El artículo mencionado es Schmitt, “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes.”

[47] Como se mencionó anteriormente, Mehring 2010 (245) desarrolló esta opinión en su totalidad, y argumenta que Schmitt no había leído el libro sobre el Trauerspiel de Benjamin antes de preparar su obra sobre Hamlet.

[48] Véase Schmitt 1985 (64, 67); Benjamin, “Erfahrung und Armut” (1974, II.1, 215); y Heil 1996 (71).

[49] “Existe un poderoso tabú de la obra de arte autónoma, aislada de su origen histórico y sociológico, un tabú de forma absoluta, el tabú real de una filosofía idealista, un tabú de la pureza, profundamente arraigado en la tradición del aprendizaje alemán. Este tabú no nos permite hablar de la intrusión del tiempo en la obra” (Schmitt 1957, 7–9, reimpreso y anotado por Tommissen 1996, 13–19).

[50] “Der jahrzehntelange Sreit um Walter Benjamin ist ein Symptom hintergründiger Fronten und fanatischer Feindschaften […] Das Thema Benjamin enthält viele total verdrehten [sic!] Wegweiser” (Rumpf 2014, 283).

[51] Cf. Pan 2009 (48) y Honneth 2006 (193–210, esp. 209). Benjamin 1996a; 1996b (236–252).

[52] Derrida 1994 (89) y 1996 (78); sobre las “afinidades” entre Schmitt y Benjamin, véase 65, 67, 99, 110).

[53] “Schmitt/ Einverständnis Haß Verdächtigung” (entrada del diario del día 21 de Abril de 1930, Benjamin 1974, II.3, 1372). Sobre la conferencia, véase Schmitt 1931; cf. Kambas 1982 (611).

https://nochedelmundo.wordpress.com/2018/05/26/la-estima-de-walter-benjamin-por-carl-schmitt-por-horst-bredekamp/