"El siglo XX es impensable sin Kafka, no sólo en la literatura alemana, sino en la mundial."

Franz Kafka - Obras Completas - Espacio de Arpon Files

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entrevisto por Kafka, ese paraíso al que Karl ... Desde la muerte de Franz Kafka, un 3 de ... los libros que antes le nombré, que acabo de.

2.925 páginas

Kafka
ensayo de Harold Bloom

(traducción de Margarita Bojalil)

En el obituario para su amado, Franz Kafka, Milena Jesenská retrató a un gnóstico moderno, a un escritor cuya visión era el kénoma, el vacío cósmico al que Hemos sido arrojados:

Era un ermitaño, un hombre clarividente asustado por la vida... Veía al mundo lleno de demonios invisibles que asaltan y destruyen al hombre indefenso.., Todas sus obras describen el terror de misteriosas concepciones erradas y culpas injustificadas en los seres humanos.

Milena, una mujer brillante, valiente y amorosa, puede haber distorsionado de manera sutil los deslices de Kafka, bellamente evasivos, entre la posición judía normativa y la judía gnóstica. Max Brod, al responder a la ahora famosa afirmación de Kafka: “Somos pensamientos nihilistas en la mente de Dios”, le explicó a su amigo la concepción gnóstica de que el Demiurgo hizo este mundo pecador y malvado. “No”, replicó Kafka, “no creo que seamos un error tan radical de Dios, sino sólo uno de sus malos ratos. Tuvo un mal día”. Muy en serio, el fiel Brod preguntó si esto quería decir que hay esperanza fuera de nuestro cosmos. Kafka sonrió, y dijo encantadoramente, “mucha esperanza, paxa Dios, un sinfín de esperanza, pero no para nosotros”.

Kafka, a pesar de los autoritarios intentos de Gershom Scholem de reclamarlo para el gnosticismo judío, es más, y a la vez menos, que un gnóstico, como podríamos esperar. Yaveh puede ser salvado, y la degradación divina que es fundamental para el gnosticismo no es un elemento en el mundo de Kafka, pero fuimos creados del barro durante uno de los malos ratos de Yaveh; quizá fue un caso de dispepsia divina o quizá hacía mal tiempo en el jardín que Yaveh había plantado en el Oriente. Yaveh es esperanza y nosotros no la tenemos. Somos los grajos o cuervos, los kafkas, ya que eso es lo que el nombre significa en checo, cuya imposibilidad es lo que los cielos significan: “Los cuervos sostienen que un único cuervo podría destruir los cielos. Esto es indudable, pero no prueba nada contra los cielos, ya que los cielos significan, simplemente, la imposibilidad de los cuervos”.

En el gnosticismo existe un Dios ajeno, totalmente trascendente, y los adeptos, después de dificultades considerables, pueden encontrar el camino de regreso a la presencia y la plenitud. El gnosticismo es por lo tanto una religión de salvación, si bien la más negativa entre tales visiones. La espiritualidad kafkiana no ofrece ninguna esperanza de salvación y, por tanto, no es gnóstica. Pero Milena Jesenská ciertamente estaba en lo correcto al enfatizar el terror kafkiano que es afín al espanto del gnosticismo ante el kénoma, el mundo gobernado por los Arcontes. Cuando niega que haya esperanza para nosotros en cualquier lugar, Kafka da el paso imposible más allá del gnosticismo.

En los aforismos a los que Brod dio el equívoco título de “Reflexiones sobre el pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero”, Kafka escribió: “Lo que se nos ha impuesto es lograr lo negativo; lo positivo nos es dado”. Qué tanto conocía Kafka de la Cabala no está claro. Como él escribió una nueva cabala, la cuestión de las fuentes gnósticas judías puede hacerse a un lado. Indudablemente, en virtud de lo que parece una rareza encantadora (aunque yo la consideraría un ejemplo más de la insistencia de Blake en que las formas de adoración se toman de relatos poéticos), nuestra comprensión de la Cabala es kafkiana como quiera que sea, ya que Kafka influyó profundamente en Gershom Scholem, y nadie podrá superar, en las décadas por venir, la poderosa o creativa lectura equívoca (misrzading) de la Cabala realizada por Scholem. Insisto en este punto para enfatizar su valor de sacudida; leemos la Cabala, a través de Scholem, desde una perspectiva kafkiana, así como leemos la personalidad humana y sus posibilidades miméticas desde las perspectivas de Shakespeare, ya que Freud es esencialmente un mediador entre Shakespeare y nosotros, pero se basa en él a pesar de todo. Una “facticidad” o contingencia kafkiana gobierna ahora nuestra conciencia de todo lo que no sea normativo en la tradición cultural judía.

En sus diarios de 1922, el 16 de enero, Kafka meditó sobre “algo muy similar a un desplome”, en el cual era “imposible dormir, imposible permanecer despierto, imposible soportar la vida o, más exactamente, el curso de la vida”. Los vasos se le rompían cuando se separaba su mundo interno, demoniaco, de escritor y su vida exterior, “y en realidad se separan, o al menos chocan de una manera atemorizante”. Entrada la noche, K. llega al poblado, que está hundido en la nieve. El Castillo está frente a él, pero inclusive la colina en la que está se encuentra velada por la bruma y las tinieblas y no hay una luz visible para mostrar que el Castillo esté ahí. K. se detiene largo rato en un puente de madera que lleva del camino principal al poblado, y mira no hacia el poblado sino “hacia el ilusorio vacío que se extiende frente a él”, donde el Castillo debería estar. El no sabe lo que siempre se negará a entender, que el vacío es ilusorio en cualquier sentido posible, ya que él efectivamente mira hacia el kénoma, que fue el resultado inicial del rompimiento de los vasos, la separación de cada mundo, interior y exterior.

Kafka, al escribir la visión de K., extrae conclusiones sobre el costo de su confirmación, en un pasaje que profetiza a Scholem, pero con una diferencia: Scholem intentó negar combinando el sionismo y la Cabala a su manera. Kafka sabía más, quizá sólo para sí mismo, pero quizá también para otros.

Segundo: Esta búsqueda, originada en medio de los hombres, lo aleja de ellos. La soledad, que en su mayor parte me ha sido impuesta, y que en parte he deseado (pero ¿qué era esto, si no compulsión también?), está ahora perdiendo toda su ambigüedad y se acerca a su desenlace. ¿Hacia dónde lleva? La mayor posibilidad es que pueda llevar a la locura, no hay nada más que decir, la búsqueda pasa directamente a través de mí y me deja frío. 0 bien puedo, ¿puedo?, arreglármelas para sostenerme de alguna manera y dejarme llevar en la búsqueda desenfrenada. ¿A dónde seré llevado, entonces? “Búsqueda” indudablemente es sólo una metáfora. Yo puedo decir también “asalto a la última frontera terrena, un asalto, más aún, desde abajo, desde la humanidad, y ya que esto es también una metáfora, puedo reemplazarla por la metáfora de un asalto desde arriba, dirigido hacia mí desde arriba”.

Toda escritura así es un asalto a las fronteras; si el sionismo no hubiera intervenido, esta escritura podría fácilmente haberse convertido en una nueva doctrina secreta, una cabala. Hay atisbos de esto. Aunque por supuesto se requeriría de un genio de una clase inimaginable para llegar de nuevo a las raíces de los siglos antiguos, para crear de nuevo los siglos antiguos sin desperdiciarse por completo, y sólo entonces comenzar a florecer.

Consideremos las tres metáforas de Kafka, que tan sabiamente ha hecho intercambiables. La búsqueda es en pos de ideas, en ese modo de introspección que es la escritura de Kafka. Sin embargo, esta metáfora de la búsqueda es también un penetrante “directamente a través de mí” y una ruptura del yo. En lugar de “búsqueda”, Kafka utiliza entonces el asalto de la humanidad desde abajo contra la última frontera terrena. ¿Qué es esa frontera? Debe encontrarse entre nosotros y los cielos. Al escribir, Kafka, el cuervo o el grajo, transgrede la frontera e implícitamente sostiene que podría destruir los cielos. Por medio de otra sustitución, la metáfora cambia a “un asalto desde arriba, dirigido a mí desde arriba”, siendo el objetivo simplemente la función significativa de los cielos, que es la de significar la imposibilidad de los kafkas o cuervos. Los cielos asaltan a Kafka a través de su escritura: “Toda escritura así es un asalto a las fronteras”, y éstas deben ser ahora las propias fronteras de Kafka. Uno piensa en el “concepto de frontera” más complejo de Freud, más complejo incluso que la pulsión: el ego corporal. Los cielos asaltan el ego corporal de Kafka, pero sólo a través de su propia escritura. Ciertamente un asalto así no es no-judío y tiene tanto que ver con la tradición judía normativa como con la esotérica.

Sin embargo, según Kafka, su propia escritura, si no fuera por la intervención del sionismo, podría haberse convertido fácilmente en una nueva cabala. ¿Cómo hemos de entender esa curiosa afirmación acerca de que el sionismo es como el agente que le impide a Franz Kafka convertirse en otro Isaac Luria? Kafka escribe, oscura e inmodestamente: “Hay atisbos de esto”. Aquí, nuestro maestro Gershom Scholem gobierna necesariamente nuestra interpretación. Estos atisbos le pertenecen solamente a Kafka, o quizá a unos pocos elegidos de su círculo inmediato. No pueden dirigirse a la comunidad judía, ni siquiera a su élite, porque el sionismo ha tomado el lugar de la Cabala mesiánica, incluyendo, hemos de suponer, a la Cabala herética de Natán de Gaza, el profeta de Sabetai Zevi, y de todos sus seguidores hasta el blasfemo Jacob Frank. La influencia de Kafka sobre Scholem es aquí decisiva, porque Kafka ya ha llegado a la tesis central de Scholem que plantea la relación entre la Cabala de Isaac Luria, el mesianismo de los sabetianos y frankistas y el sionismo político que hizo renacer al estado de Israel.

Kafka procede, del modo más notable, a negar que él posea “un genio de una clase inimaginable”, genio que pudiera llegar de nuevo a las raíces del judaismo arcaico, es de suponerse que del tipo esotérico, o más asombrosamente, “crear los viejos siglos de nuevo”, cosa que Scholem repetía afirmando que Kafka lo había hecho. Pero, ¿podemos hablar, como Scholem intentó hacerlo, de la Cabala de F. Kafka? ¿Existe una nueva doctrina secreta en los soberbios relatos y en las extraordinarias parábolas y paradojas, o no habrá desperdiciado Kafka su genio en el acto de la nueva creación de los antiguos siglos judíos? Con seguridad, Kafka se hubiera juzgado de manera dura como alguien completamente desperdiciado, más que como un escritor que “sólo entonces comenzó a florecer”.

Kafka murió sólo dos años y medio después de este momento de reflexión, murió, ¡ay!, justo antes de su cuadragésimo primer cumpleaños. Sin embargo, como exponente de una nueva cabala probablemente había ido tan lejos como cualquiera hubiera podido. No puede decirse que ninguna Cabala —ya sea la de Moisés de León, Isaac Luria, Moisés Cordovero, Natán de Gaza o Gershom Scholem-sea fácil de interpretar, pero la doctrina secreta de Kafka, si es que existe, es intencionalmente ininterpretable. Mi norma de trabajo al leer a Kafka es observar que hizo todo lo posible por evadir la interpretación, lo cual significa sólo que lo que más necesita y exige interpretación en la escritura de Kafka es su perversamente deliberada evasión de la interpretación. La fórmula a través de la cual Erich Heller se aproxima a esta evasión es: “La ambigüedad nunca ha sido considerada una fuerza elemental; se trata de esto y no de otra cosa en los relatos de Franz Kafka”. Quizá, pero la evasividad no es la misma cualidad literaria que la ambigüedad.

La evasividad es propositiva; escribe entre líneas, como diría bellamente Leo Strauss. ¿Qué significa el que alguien en busca de un nuevo Negativo, o mejor quizá, un revisionista de un antiguo Negativo haga de la evasión de cualquier interpretación posible su asunto o tema central? Kafka no duda de la culpa, pero quiere que sea posible para los hombres disfrutar del pecado sin culpa, casi sin culpa, mediante la lectura de Kafka. Disfrutar del pecado casi sin culpa es evadir la interpretación, exactamente en el sentido dominante de la interpretación judía. La tradición judía, ya sea normativa o esotérica, nunca enseña a hacer la pregunta de Nietzsche: “¿Quién es el intérprete y qué poder busca alcanzar sobre el texto?” En su lugar, la tradición judía pregunta “¿Está el intérprete en la línea de aquellos que buscan construir un cerco alrededor de la Torah en cada edad?” El poder de evasividad de Kafka no es un poder sobre su propio texto, y sí levanta un cerco alrededor de la Torah en nuestra época. Sin embargo, nadie antes de Kafka construyó ese cerco completamente a partir de la evasividad, ni siquiera Maimónides o Judah Halevi, ni aun Spinoza. Kafka, el más sutil y evasivo de todos los escritores, sigue siendo el más severo y atormentador de los sabios tardíos en lo que respecta a aquello en que habrá de convertirse la tradición cultural judía.

-II-

El grajo o cuervo o Kafka es también la extraña figura del gran cazador Graco (cuyo nombre en latín también significa cuervo), quien no está vivo sino muerto, pero que flota para siempre, como alguien vivo, en su barca de la muerte. Cuando el puntilloso Burgomaestre de Riva frunce el ceño, y pregunta: “Y, ¿no tiene usted parte en el otro mundo (<¿a$ Jenseits)?”, el cazador replica con gran ironía defensiva:

—Siempre estoy en la. gran escalera que conduce a lo alto— contestó el cazador—. En esta escalinata infinitamente amplia, estoy siempre moviéndome hacia arriba, hacia abajo, a derecha e izquierda, siempre. El cazador se volvió mariposa. No se ría.

Nosotros, al igual que el Burgomaestre, no reímos. Siendo un solo cuervo, Graco bastaría para destruir los cielos, pero no llegará allí jamás. Al contrario, los cielos significan su imposibilidad, la ausencia de cuervos o cazadores, y así, ha sido convertido en mariposa, que es todo lo que podemos ser desde la perspectiva de los cielos. Y no se nos puede culpar por ello.

-Había vivido alegre y alegre morí; alegre arrojé ante mí el morral, la caja y la escopeta, que siempre había llevado con.orgullo, antes de pisar la borda y deslizarme en la mortaja, como una chiquilla en su vestido de novia. Aquí yacía y esperaba, después sucedió la desgracia.

—Triste destino— dijo el alcalde como defendiéndose de una mano levantada. "¿Y usted no habrá tenido alguna culpa?—

—En absoluto— dijo el cazador; —fui cazador. ¿Puede culpárseme por eso? Me apostaron como cazador en la Selva Negra, que todavía entonces albergaba lobos. Yo acechaba, disparaba, acertaba en mi blanco, le quitaba la piel; ¿puede culpárseme por eso? Mi trabajo era bendito. Me llamaban “el gran cazador de la Selva Negra”. ¿Tengo alguna culpa?

-No soy yo el más indicado para decirlo- dijo el alcalde, -pero no me parece que tenga ninguna culpa. ¿Pero quién es culpable entonces?—

—El barquero- dijo el cazador. —Nadie leerá lo que escribió aquí, nadie vendrá a ayudarme; y si fuera un deber ayudarme, entonces todas las puertas de todas las casas permanecerían cerradas, todas las ventanas cerradas, todos se meterían en las camas cubiertos con las mantas hasta la cabeza, toda la tierra se convertiría en una oscura posada. Nadie sabe de mí y, aun cuando alguien supiera, no sabría mi paradero, y si supiera el paradero, no sabría cómo retenerme allí, cómo ayudarme. La idea de quererme ayudar es una enfermedad y debe guardarse cama para curarse de ella—.

Cuán admirable es Graco, aun si se le compara con los héroes homéricos; ellos saben o creen saber que estar vivo, aun miserablemente, es preferible a ser el más destacado de entre los muertos. Pero Graco deseaba solamente ser él mismo, contento de ser cazador cuando estaba vivo, gozoso de ser un cadáver cuando estuviera muerto. “Me deslicé en mi sudario como una chiquilla en su vestido de novia”. Mientras todo sucedió en buen orden, Graco estaba más que satisfecho. La culpa debe ser del barquero, y puede no ser más que mera incompetencia. Ya muerto, pero aún consciente, a Graco ya no se le puede ayudar.

^"La idea de quererme ayudar es una enfermedad y debe guardarse cama para curarse de ella”.

Con la notable imagen de la tierra entera que se cierra como una oscura posada, todos con las cabezas cubiertas con las mantas, Graco emite el juicio: “y en ello hay sentido”. Tiene sentido sólo porque en el mundo de Kafka, como en el de Freud, o en el de Scholem o en cualquier mundo profundamente hormado por la memoria judía, todo, necesariamente, tiene sentido, un sentido total, aun cuando Kafka se niega a ayudar al lector a acercarse a él o a aprehenderlo.

Pero, ¿qué clase de mundo es ese en que hay sentido en todo, donde todo parece exigir interpretación? Sólo puede tener sentido todo, como J. H. Van den Berg escribió una vez en contra de la teoría de la represión de Freud, cuando todo se encuentra en el pasado y no puede haber nunca más nada completamente nuevo. Este es ciertamente el mundo de los grandes rabinos normativos del segundo siglo de la Era común, y en consecuencia ha sido el mundo de la mayoría de los judíos desde entonces. La Torah ha sido dada, ha surgido el Talmud para complementarla e interpretarla, otras interpretaciones en la línea de la tradición se forjan de nuevo en cada generación, pero los límites de la Creación y la Revelación están fijos en la memoria judía. Todo tiene sentido porque todo el sentido está ya presente en la Biblia hebrea, que por definición debe ser totalmente inteligible, aun si su inteligibilidad más plena no brillará hasta que llegue el Mesías.

Graco, cazador y grajo, es Kafka, perseguidor de ideas y grajo, y el interminable, desesperanzado viaje de Graco es el paso de Kafka a través, sólo en parte, de un lenguaje que no es el suyo, y en gran medida de una vida que no es muy suya. A principios de 1917, Kafka estaba estudiando el hebreo intensivamente cuando escribió “El cazador Graco”, y creo que podemos considerar los viajes del muerto pero siempre insepulto Graco como una metáfora del estudio diferido de Kafka de su lenguaje ancestral. En la primavera de 1923 seguía estudiando hebreo, con la tuberculosis ya muy avanzada, y casi hasta el final anheló llegar a Sión, soñando con recuperar su salud y establecer firmemente su identidad al viajar a Palestina. Como Graco, experimentó la muerte en vida aunque, a diferencia de Graco, logró la liberación de la muerte total.

“El cazador Graco” como relato o parábola extendida, no es la narrativa de un Judío Errante o de un Holandés Volador, porque la metáfora de Kafka para su escritura no es tanto un errar o incluso un oscilar, como una repetición laberíntica, que construye madrigueras. Su escritura es una repetición, no de sí misma, sino de una interpretación esotérica judía de lá Torah que Kafka mismo escasamente conoce o inclusive necesita conocer. Lo que esta interpretación le dice a Kafka es que no hay una Torah escrita sino sólo una oral. Sin embargo, Kafka no tiene quien le diga qué es esta Torah oral. Por tanto sustituye con su propia escritura esta Torah oral que no le ha sido dada a conocer. Está precisamente en la posición del cazador Graco, quien concluye diciendo “Estoy aquí, no sé más; no puedo hacer otra cosa. Mi barca carece de timón, viaja con el viento que sopla en las regiones inferiores de la muerte”.

-III-

¿Qué es el Talmud sino un mensaje desde la distancia?, escribía Kafka a Robert Klopstock, el 19 de diciembre de 1923. ¿Qué era toda la tradición judía para Kafka, sino un mensaje desde una distancia interminable? Esto es seguramente parte del significado de la famosa parábola “Un mensaje imperial”, que concluye con usted, el lector, sentado en su ventana cuando cae la noche y soñando la parábola; que Dios, en su acto de morir, le ha mandado a usted un mensaje individual. Heinz Politzer leía esto como una parábola nietzschiana, y así cayó en la trampa puesta por la evasividad kafkiana:

El mensaje imperial, que describe el destino de la parábola en una época desprovista de verdades metafísicas, se ha convertido en la fantasía subjetiva de un soñador que está sentado ante una ventana con vista a un mundo que oscurece. La única información real que contiene este relato es la noticia de la muerte del emperador. Kafka retomó esta noticia de Nietzsche.

No, porque aunque uno suene la parábola, la parábola conlleva una verdad. En efecto, el Talmud existe, es verdaderamente un mensaje imperial desde la distancia. La distancia es demasiado grande, no puede alcanzamos; hay esperanza, pero no para nosotros. Tampoco es tan evidente que Dios haya muerto. Siempre está muriendo; sin embargo, murmura siempre un mensaje al oído del ángel. Se nos dice que “nadie podría abrirse paso a través de ella, y menos aun con el mensaje de un muerto”, pero el emperador en realidad no muere en el texto de la parábola.

La distancia es parte de la concepción crucial de Kafka de lo Negativo, que es, no un Negativo hegeliano o heide-ggeriano, sino algo muy cercano a la Negación de Freud y también a la concepción imaginista de lo Negativo de los cabalistas de Scholem. Pero quiero posponer esta versión judía de Kafka para más tarde. “El cazador Graco” es un texto extraordinario, pero no es del todo característico de Kafka, en su expresión más sublime, más fuerte o más extraña.

Cuando es más él mismo, Kafka tiene una invención y originalidad que iguala a la de Dante, y en verdad pone en tela de juicio el lugar de Proust o de Joyce como el autor occidental dominante de nuestro siglo, dejando aparte a Freud, ya que Freud ostensiblemente es ciencia y no narrativa o creación de mitos, aunque si usted lo cree, entonces puede estar convencido de lo que sea. Las fábulas de animales de Kafka son justamente célebres, pero su ser fabulístico más notable no es ni animal ni humano, sino el pequeño Odradek, en el curioso retrato, de menos de página y media, “Preocupaciones de un jefe de familia”.

El jefe de familia narra estos cinco párrafos, cada uno una canción dialéctica en sí, comenzando con el que se ocupa del significado del nombre.

Algunos dicen que la palabra Odradek es de origen eslovaco, y de acuerdo con esto tratan de explicar su etimología. Otros, en cambio, creen que es de origen alemán y sólo tiene influencia eslovaca. La imprecisión de ambas interpretaciones permite suponer, sin error, que ninguna de las dos es verdadera, sobre todo porque ninguna de las dos nos revela que esta palabra tenga algún sentido.

Esta evasividad fue superada por el erudito Wilhelm ¡ Emrich, quien buscó los orígenes del nombre de Odradek hasta llegar a la palabra checa Od.rad.xti, que quiere decir disuadir a cualquiera de hacer cualquier cosa. Como el invitado dudoso de Edward Gorey, Odradek no ha sido invitado, sin embargo no se va, ya que implícitamente lo disuade a usted de tomar medidas acerca de su presencia, o más bien algo de su misma naturaleza misteriosa le aconseja dejarlo en paz.

Naturalmente, nadie haría estos estudios si no existiera en realidad un ser que se llama Odradek. A primera vista se asemeja a un carretel de hilo, pla.no y en forma de estrella, y en efecto, también parece que tuviera hilos enrollados; por supuesto, sólo son trozos de hilos viejos y rotos, de diversos tipos y colores, no sólo anudados, sino también entrelazados. Pero no es sólo un carretel, porque en medio de la estrella emerge un travesaño pequeño, y sobre éste, en ángulo recto, se inserta otro. Con ayuda de esta última barrita, de un lado, y de uno de los rayos de las estrellas del otro, el conjunto puede sostenerse como sobre dos patas.

¿Es Odradek una “cosa”, como el confundido jefe de familia comienza por llamarle, o no será una criatura parecida a un niño, un espíritu a gusto en el mundo de los niños? Claramente Odradek fue hecho por un niño ingenioso y con sentido del humor, un poco en el ánimo de la creación de Adán a partir de la húmeda arcilla roja, por el Yaveh del escritor J. Es difícil no leer la creación de Odradek como una parodia deliberada, cuando se nos dice que “el conjunto puede sostenerse como sobre dos patas” , y otra vez cuando se aventura la sugerencia de que Odradek, como Adán, “tuvo en otro tiempo alguna especie dé forma inteligible, y ahora está rota”. Si Odradek ha caído, aún es bastante garboso, y no permite “un estudio más minucioso, porque es extraordinariamente ágil y no se lo puede apresar”, al igual que el relato en el que aparece. Odradek no sólo le aconseja a usted abstenerse de tomar medidas acerca de él, sino que en cierto sentido es aun otra figura por medio de la cual Kafka le aconseja a usted no interpretar a Kafka.

Uno de los más adorables momentos en todo Kafka llega cuando usted, el jefe de familia, se encuentra a Odradek recargado directamente debajo de usted contra el barandal. Quiere usted hablarle, como le hablaría a un niño, y se lleva una sorpresa:

—Bueno, ¿cómo te llamas?

—Odradek— dice éL —¿Y dónde vives?

—Domicilio desconocido-dice, y ríe; claro que es la risa de alguien que no tiene pulmones. Suena más o menos como el susurro de las hojas caídas.

“El ‘Yo^" es otro”, escribió Rimbaud una vez, y añadió: “Tanto peor para la madera que descubre ser un violín”. Tanto peor para la madera que descubre ser Odradek. Se ríe de ser un vagabundo, aun si lo es sólo según la definición burguesa de no tener “residencia fija”, pero la risa, al no ser humana, es extraña. Y así empuja al jefe de familia a una extraña reflexión que puede ser una parodia kafkiana de la pulsión de muerte en Freud más allá del principio del placer:

Ociosamente me pregunto qué será de él. ¿Será posible que se muera? Todo lo que se muere tiene que haber tenido alguna especie de intención, alguna especie de actividad, que lo haya gastado, pero esto no puede decirse de Odradek. ¿Será posible entonces que siga rodando por las escaleras y arrastrando pedazos de hilo ante los pies de mis hijos y de los hijos de mis hijos? Evidentemente no hace mal a nadie; pero la sospecha de que pueda sobrevivirme me resulta casi dolorosa.

La meta de la vida, dice Freud, es la muerte, el regreso de lo orgánico a lo inorgánico, supuestamente nuestro anterior estado de ser. Nuestra actividad se desgasta y así morimos porque, en cierto sentido extraño, deseamos morir. Pero Odradek, inofensivo y encantador, es la creación de un niño, sin meta y, así, no sujeto a la pulsión de la muerte. Odradek es inmortal, el ser demoníaco, y representa también un regreso freudiano de lo reprimido, de algo reprimido en el paterfamilias, algo de lo que el jefe de familia está en perpetua huida. El pequeño Odradek es precisamente lo que Freud llama un regreso cognitivo de lo reprimido, mientras que se mantiene una represión afectiva completa. El jefe de familia introyecta a Odradek intélectualmente, pero lo proyecta por completo afectivamente. Se puede entender mejor a Odradek, sugiero ahora, como la sinécdoque de Kafka para Verneinung\ la versión de Kafka de la Negación judía, (no del todo no-freudiana) que espero bosquejar a continuación.

-IV-

¿Por qué tiene Kafka una autoridad espiritual tan especial? Quizá deberíamos replantear la pregunta. ¿Qué clase de autoridad espiritual tiene Kafka para nosotros, o por qué tendemos o nos sentimos obligados a leerlo como alguien que tiene tal autoridad? ¿Por qué invocar la cuestión de la autoridad, para empezar? La autoridad literaria, como quiera que la definamos, no tiene una relación necesaria con la autoridad espiritual, y en todo caso hablar de una autoridad espiritual en la escritura judía ha sido siempre hablar de un modo bastante dudoso. La autoridad no es un concepto judío, sino romano, y por lo tanto tiene un perfecto sentido contemporáneo en el contexto de la Iglesia Católica Romana, pero poco sentido en asuntos judíos, a pesar de lo siniestro de la política israelí y de las fláccidas piedades de las nostalgias judías americanas. No hay autoridad sin jerarquía y tampoco la jerarquía es un concepto muy judío. No queremos que los rabinos ni nadie más nos diga qué o quién es o no es judío. Las máscaras de lo normativo ocultan no sólo el eclecticismo del judaísmo y de la cultura judía, sino también la naturaleza del mismo Yaveh del escritor J. Es absurdo pensar en Yaveh como alguien que tiene mera autoridad. No es un diosecillo romano que acrecienta las actividades humanas, ni un dios homérico que constituye un público para el heroísmo humano.

Yaveh no es ni un fundador ni un espectador, aunque a veces puede ser tomado erróneamente por cualquiera de los dos o los dos. Su tropo esencial es la paternidad más que la fundación, y sus intervenciones son las de quien establece un pacto más que las de un espectador. No se puede cimentar una autoridad en El porque su benignidad se manifiesta no a través del incremento, sino a través de la Creación. No escribe, habla, y es escuchado en el tiempo, y lo que continúa creando al hablar es el olam, el tiempo sin límites, que es más que un mero incremento. Puede provenir de la autoridad, más que de cualquier otra cosa, pero más vida es la bendición misma, y les llega, más allá de la autoridad, a Abraham, a Jacob y a David. Como Yaveh, ninguno de ellos tiene mera autoridad. Sin embargo, Kafka ciertamente sí tiene autoridad literaria y, en una forma algo complicada, su autoridad literaria es ahora espiritual también, particularmente en contextos judíos. No creo que esto sea un fenómeno post-holocausto, aunque el gnosticismo judío, oximorónico como puede o no serlo, ciertamente a muchos nos parece apropiado para nuestros tiempos. De cualquier modo, no creo que el gnosticismo literario sea un fenómeno determinado por el tiempo. El castillo de Kafka, como ha argüido Erich Heller, es claramente más gnóstico que normativo en su temperamento espiritual, pero entonces también lo es el Macbeth de Shakespeare, y The Four Zoas de Blake y el Sartor Resartus de Carlyle. Intuimos un elemento judío en el aparente gnosticismo de Kafka, incluso si estamos menos preparados de lo que estaba Scholem para llamarlo una nueva cabala. En sus diarios de 1922, Kafka insinuó sutilmente que inclusive su unión con lo Negativo era dialéctica:

Lo negativo por sí sólo, por muy fuerte que sea, no puede bastar, como creo que puede hacerlo en mis momentos más infelices. Porque si yo he dado el más pequeño paso hacia arriba, ganado cualquier clase de seguridad para mí mismo, aunque sea la más dudosa, me estiro, entonces, sobre mi paso y espero, no a que lo Negativo suba hasta mí, desde luego, sino a que me baje arrastrando de ella. Por lo tanto es un instinto defensivo en mí que no tolerará el que yo tenga el más mínimo grado de bienestar perdurable, y que destruye la cama matrimonial, por ejemplo, aun antes de que haya sido preparada.

¿Qué es lo Negativo kafkiano, ya sea en este pasaje o en otra parte? Comencemos por deshacernos de la concepción francesa de que hay algo hegeliano en él, no más de lo que hay de hegeliano acerca del Verneinung freudiano. Lo Negativo de Kafka, a diferencia de Freud, desciende incómoda y remotamente de una de las más negativas y antiguas teologías, el gnosticismo; y, sin embargo, Kafka, a pesar de sus anhelos de trascendencia, se une a Freud en aceptar la autoridad definitiva del hecho. Lo dado no sufre destrucción en Kafka ni en Freud, y esto dado es esencialmente la forma en que son las cosas para todos y para los judíos en particular. Si el hecho es supremo, entonces la mediación de lo Negativo hegeliano deviene un absurdo, y ningún uso destructivo de semejante Negativo es posible, lo que es decir que Heidegger se vuelve imposible y Derrida, que es una poderosa lectura equívoca (miareading) de Heidegger, se vuelve más bien innecesario. Lo Negativo kafkiano, de la manera más simple, es su judaismo, es decir, la forma espiritual del judaismo au-toconsciente de Kafka, como está ejemplificada en este extraordinario aforismo: “Lo que se nos ha impuesto es lograr lo negativo, lo positivo nos es dado”. Lo positivo aquí es la Ley o el judaismo normativo; lo negativo no es tanto la nueva Cabala de Kafka, como aquello que aún se nos ha impuesto, el judaismo de lo Negativo, del futuro en el sentido de que siempre corre hacia nosotros.

Su mejor biógrafo hasta la fecha, Emst Pawel, subraya la conciencia que tenía Kafka de “su identidad como judío, no en lo religioso, sino en el sentido nacional”. Sin embargo, Kafka no fue un sionista, y quizá no anheló tanto Sión como un lenguaje judío, fuera yidish o hebreo. No podía ver que su asombrosa pureza estilística en alemán era precisamente su manera de no revelar su propia identidad como judío. En su fase final, Kafka pensó ir a Jerusalén, e intensificó otra vez el estudio del hebreo. Si hubiera vivido, probablemente habría ido a Sión, habría perfeccionado un hebreo vernáculo y nos habría dado la perplejidad de las parábolas y relatos kafkianos en la lengua del escritor J y de Judah Halevi.

-V-

Lo que exige la interpretación en Kafka es su negación a ser interpretado, su evasividad incluso en el reino de su propio Negativo. Dos de sus realizaciones más bellamente enigmáticas, ambas tardías, son la parábola “La cuestión de nuestras leyes” y el relato o testamento “Josefina la cantante y el pueblo de los ratones”. Cada uno permite el regreso cognitivo de una memoria cultural judía, mientras que rechaza la identificación afectiva que haría de cualquiera de los dos una parábola o relato específicamente judío, ya fuera por identificación histórica o contemporánea. “La cuestión de nuestras leyes” está planteado como un problema en los primeros párrafos de la parábola.

Por lo general nuestras leyes no son conocidas, sino que constituyen un secreto del pequeño grupo aristocrático que nos gobierna. Aunque estamos convencidos de. que estas antiguas leyes se cumplen con exactitud, resulta en extremo mortificante el verse regido por leyes desconocidas para uno. No pienso aquí en las diversas posibilidades de interpretación ni en las desventajas de que sólo algunas personas, y no todo el pueblo, puedan participar de su interpretación. Acaso esas desventajas no sean muy grandes. Las leyes son tan antiguas que los siglos han contribuido a su interpretación, pero las licencias posibles sobre la interpretación, aun cuando subsistan todavía, son muy restringidas. Por lo demás, la nobleza no tiene evidentemente ningún motivo para dejarse influir en la interpretación por un interés personal en perjudicarnos, ya que las leyes fueron establecidas desde sus orígenes por ellas mismas; lo cual se halla fuera de la ley, que, precisamente por eso, parece haberse puesto de manera exclusiva en sus manos. Esto, naturalmente, encierra una sabiduría -quién duda de la sabiduría de las antiguas leyes-, pero al propio tiempo nos resulta mortificante, lo cual es probable que sea inevitable[1].

En el judaísmo, la Ley es precisamente lo que es conocido por todos, proclamado y enseñado por los sabios normativos. La Cabala era una doctrina secreta, pero era cada vez más respetada no por los rabinos normativos, sino por los sectarios gnósticos, sabetianos y frankistasj todos ellos descendientes ideológicamente de Natán de Gaza, el profeta de Sabetai Zevi. Kafka retuerce otra vez la relación entre judaismo normativo y esotérico haciendo una representación sinecdóquica imposible. No son los rabinos o sabios normativos los que están por encima de la Torah, sino los minim, los heréticos, desde Elisha Ben Abuyah hasta Jacob Frank, y, en cierto sentido, Gershom Scholem también. Para estos gnósticos judíos, como insinúa la parábola, “la Ley es lo que hacen los nobles” . Una definición tan radical nos dice que “la tradición está muy lejos de haberse completado” y que, por lo tanto, es necesaria una clase de expectación mesiánica.

Lo confuso de esta visión a los ojos del presente, sólo está iluminado por la fe de que habrá de venir el tiempo en que la tradición y su investigación consiguiente resurgirán en cierto modo para poner punto final, que todo será puesto en claro, que la ley sólo pertenecerá al pueblo y la nobleza habrá desaparecido.

Si en este punto la parábola fuera traducida en términos del cristianismo temprano, entonces la “nobleza” serían los fariseos, y la “gente” serían los creyentes cristianos. Pero Kafka gira rápidamente para impedir tal traducción: “Esto no lo ha dicho nadie, en modo alguno, con odio hacia la nobleza. Antes bien, debemos odiarnos a nosotros mismos, por no ser dignos aún de tener ley”.

Aquí, “nosotros” no puede ser ni cristianos ni judíos. ¿Quiénes son entonces los que “debemos odiarnos a nosotros mismos por no ser dignos aún de tener ley”? Parecerían ser los cuervos o grajos otra vez, un Kafka o un Cazador Graco, errando en un estado quizá vulnerable al auto-odio o a la auto desconfianza, esperando una Torah que no será revelada. Audazmente, Kafka concluye entonces con una abierta paradoja.

En verdad, esto sólo puede ser expresado con una especie de contradicción: un partido que repudiara no sólo toda creencia en las leyes, sino también a la nobleza, tendría inmediatamente a todo el pueblo a su lado, pero un partido semejante no puede surgir, pues nadie osa repudiar a la nobleza. Vivimos en el filo de esta navaja. Un escritor lo resumió una vez de la siguiente manera: la única ley, visible y exenta de duda que nos ha sido impuesta, es la nobleza, ¿y de esta única ley habríamos de privarnos nosotros mismos?

¿Por qué nadie osaría repudiar a la nobleza, ya sea que la leamos como fariseos normativos, heresiarcas gnósticos judíos, o lo que sea? Aunque nos han sido impuestos, los sabios o los minim son la única prueba visible que tenemos de la ley. ¿Quiénes somos entonces? ¿Cómo debe ser respondida la última pregunta, ya sea abierta o retórica, de la parábola? ¿Debemos nosotros mismos privamos de esta única ley? La respuesta de Blake en The Marriage of Heaven and Hell fue: “Una misma ley para el león y el buey es opresión”. Pero ¿qué es una ley para los cuervos? Kafka no quiere decirnos si es opresión o no.

Josefina la cantante también es un cuervo o Kafka, más que un ratón, y el pueblo puede ser interpretado como una nación entera de grajos. El espíritu de lo Negativo, dominante aunque incómodo en “La cuestión de nuestras leyes”, se suelta con una libertad terrible en el relato testamentario de Kafka. Es decir, en la parábola, las leyes no podían ser la Torah, aunque esta analogía era posible. Pero en el relato de Josefina, el pueblo de los ratones simultáneamente es y no es la gente judía, y F. Kafka es y no es su extraño cantante. Cognoscitivamente, las identificaciones son posibles, como si regresaran del olvido, pero afectivamente no lo son con seguridad, a menos que podamos suponer que los aspectos cruciales que constituyen las identificaciones han sido olvidados a propósito, si no conscientemente. El silbar de Josefina es la historia de Kafka, y sin embargo el relato de Kafka difícilmente puede ser el silbar de Josefina.

¿Puede haber un modo de negación ni consciente ni inconsciente, ni hegeliano ni freudiano? El genio de Kafka proporciona uno, que revela muchos tonos entre la conciencia y la obra de la represión, muchas demarcaciones mucho más fantasmales de las que podríamos haber imaginado sin él. Quizá la más fantasmal llega al final del cuento:

En tanto, el camino de Josefina declina. Pronto llegará, el momento en que su último chillido se apague para siempre. Ella es apenas un pequeño episodio en la. eterna historia de nuestro pueblo, que superará su pérdida. Para nosotros no será fácil; ¿cómo haremos para reunimos en completo silencio? En realidad, ¿no eran nuestras reuniones también silenciosas cuando estaba Josefina? ¿Era, después de todo, su chillido notoriamente más fuerte y más vivo que lo que será en el recuerdo? ¿Era acaso en vida de Josefina algo más que un simple recuerdo? ¿No habrá sido quizá porque en algún sentido era inmortal, por lo que la sabiduría del pueblo apreció tanto el canto de Josefina? Quizá nosotros no perdamos demasiado, después de todo; mientras tanto, Josefina, libre ya de los afanes terrenales, que según ella están sin embargo destinados a los elegidos, se aleja casi jubilosamente en medio de la multitud innumerable de héroes de nuestro pueblo, para entrar muy pronto, como todos sus hermanos, ya que desdeñamos la historia, en la exaltada redención del olvido.

“Yo soy una Memoria rediviva”, escribió Kafka en los diarios. Lo quisiera o no, era la memoria judía rediviva. “¿Era acaso en vida de Josefina algo más que un simple recuerdo?” pregunta Kafka, que sabía que él también era inmortal. Los judíos no son historiadores, en cierto sentido, porque la memoria judía, como lo ha demostrado Yosef Yerushalmi, es un modo normativo y no histórico.

Si Kafka hubiera podido orar, habría orado para elevarse a las alturas de la redención y ser olvidado como la mayoría de sus hermanos y hermanas. Pero su oración no habría sido escuchada. Cuando pensamos en el escritor católico, pensamos en Dante, quien de cualquier modo tuvo la audacia de consagrar a su Beatriz en la jerarquía del Paraíso. Si pensamos en el escritor protestante, pensamos en Milton, un partido o secta de uno solo, que creyó que el alma era mortal y sería resucitada sólo en conjunción con el cuerpo. Pensemos en el escritor judío, y debemos pensar en Kafka, quién evadió su propia audacia y no creyó en nada y confió sólo en el pacto de ser un escritor.

Nota:

[1] La traducción de los relatos “El catador Graco", “Un mensaje imperial”, “Preocupaciones de un jefe de familia", “La cuestión de nuestras leyes", “Jonefina la cantora o el pueblo de los ratonen” está tomada de Kafka, Franz. Obras Completas. (Editorial Teorema S.A., Barcelona, 1983; Visión Libros, traducción de Jordi Rottner, A. Laurent.)

ensayo de Harold Bloom (traducción de Margarita Bojalil)

Publicado, originalmente, en Acta poética Vol. 9, Núm. 1-2 primavera—otoño 1989

Acta poética es una publicación semestral, editada por la Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas

Link del texto: https://revistas-filologicas.unam.mx/acta-poetica/index.php/ap/article/view/647

Grandes Documentales: La Praga de Franz Kafka

Walter Benjamin, lector de Kafka: estudio, olvido y justicia

Walter Benjamin, Reader of Kafka: Study, Oblivion and Justice

Erika Lipcen

Universidad Nacional de Córdoba

RESUMEN

En el presente escrito nos proponemos tirar de uno de los hilos de Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte, ensayo que Walter Benjamin escribe en 1934 para la Jüdische Rundschau, e indagar una idea que no se desarrolla allí in extenso, a saber: el "estudio" (Studium). En el texto en cuestión, encontramos que Benjamin relaciona esta idea con otros dos conceptos: en primer lugar, sostiene que el estudio se contrapone al "olvido", y, por otra parte, vincula el estudio con la noción de justicia. De esta manera, ambas caracterizaciones parecieran convivir en el texto sobre Kafka, sin que el autor las desarrolle en profundidad. El objetivo del presente trabajo es, entonces, detenernos en cada una de ellas a los fines de esclarecer cómo concibe Benjamin el estudio de modo que pueda asociarse tanto con una lucha contra el olvido como con la justicia.

Palabras clave: Walter Benjamin; Franz Kafka; estudio; olvido; justicia.

En un pasaje de "Walter Benjamin y la crítica de la violencia", Judith Butler afirma que la complejidad de Hacia la crítica de la violencia es evidente: "debemos manejar muchos matices, y pareciera que los aprehendemos durante apenas unos segundos, para luego dejarlos ir"¹. Esta misma consideración puede extenderse con seguridad a Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte, ensayo que el filósofo berlinés escribe en 1934 por encargo de la Jüdische Rundschau. Allí nos encontramos con una complejidad similar en la que diversos tópicos benjaminianos se tensan. En el presente escrito hemos optado por tirar de uno de los hilos de Franz Kafka e indagar en torno a una idea que Benjamin no desarrolla allí in extenso: el "estudio" (Studium).

En el texto en cuestión, encontramos que Benjamin relaciona esta idea con otros dos conceptos. En primer lugar, sostiene que el estudio es aquello que se contrapone al "olvido": "del olvido, sopla una tormenta, y estudiar es sin duda un cabalgar contra ella"², es decir, estudiar consiste en hacerle frente a aquella fuerza que sopla desde el olvido y cambiar la dirección hacia la cual nos lleva. Sin embargo, por otra parte, hallamos que el autor también vincula el estudio con la noción de justicia: "la puerta de la justicia es el estudio"³. De esta manera, ambas caracterizaciones parecieran convivir en el texto sobre Kafka, sin que el autor las desarrolle en profundidad. El objetivo del presente trabajo será, entonces, detenernos en cada una de ellas a los fines de esclarecer cómo concibe Benjamin el estudio de modo que pueda asociarse tanto con una lucha contra el olvido como con la justicia.

En varios relatos kafkianos, Benjamin descubre la existencia de dos fuerzas opuestas entre sí. Por un lado, la de una "tormenta" (Sturm) que nos empuja hacia el futuro; por otro, la fuerza del "estudio" (Studium) que apunta hacia el pasado. Aquella tempestad cuyo impulso se dirige hacia delante "sopla desde el olvido" (aus dem Vergessen herweht)⁴, y es precisamente el estudio lo que viene a contrarrestarla. Según Benjamin, los escritos de Kafka están llenos de "configuraciones del olvido"⁵, es decir, en muchos de sus personajes se ponen de manifiesto los efectos de esa tormenta. Sin embargo: ¿a qué remite aquello olvidado?, ¿cuáles son sus implicancias? y ¿cuál sería importancia de ir en contra de ese olvido, de estudiar?

Según Benjamin, los motivos que emergen en las historias y novelas de Kafka "nos informan sobre las fuerzas antiquísimas (vorwertlichen Gewalten) que invaden la creación kafkiana; fuerzas a las cuales igualmente podríamos considerar de nuestro tiempo"⁶. Estas "fuerzas antiquísimas" son las de un mundo primitivo, un tiempo remoto que Benjamin retrotrae al nivel de la existencia que Johann Jakob Bachofen (1815-1887) había denominado "hetairico". Este abogado y arqueólogo suizo se había abocado a investigar un sistema jurídico primitivo basado en la autoridad de las madres: un "derecho materno" (Muterrecht) que, según el autor, pertenecía a las fases arcaicas de la historia de la humanidad. Según el estudio de Bachofen, a este estadio "ginecocrático" le antecedían circunstancias todavía más primitivas, "un nivel más profundo de la existencia"⁷ y una forma de vida en relación con la cual la ginecocracia entabló una lucha violenta⁸. Este nivel primitivo constituye lo que Bachofen denomina el nivel hetairico de la existencia: "lo mismo que al período matriarcal le sigue el predominio de la paternidad, a aquel le precede una época de hetairismo desordenado"⁹. Para Benjamin, solo es necesario ir un poco más allá de la experiencia media del ciudadano burgués¹⁰ para dar con estas "fuerzas irracionales"¹¹ provenientes de aquella época inmemorial. Kafka es quien, arrastrando el acontecer histórico "como Sísifo avanza arrastrando su piedra"¹², profundiza en dicha experiencia. Kafka logra sacar a la luz con su escritura este mundo primitivo. Enfrentarse al mismo no es algo placentero. Sin embargo, Kafka es capaz de soportar su mirada. No es algo agradable pues remite al grado más bajo de la existencia humana, a un estado brutal de promiscuidad generalizada¹³, a "la hondura más lúgubre donde se consuma el apareamiento cuya opulencia anárquica… le resulta odiosa a las fuerzas puras de la luz celeste y justifica la denominación de luteae voluptates"¹⁴. Benjamin afirma que "la época de Kafka no significa para él un progreso que se halle más allá de los orígenes. Sus novelas se desarrollan en el seno de un mundo pantanoso. La creatura aparece en el nivel que Bachofen llama ‘hetairico’. Que ese nivel haya caído en el olvido no significa que no llegue hasta el presente. Más bien está presente mediante dicho olvido"¹⁵.

Aquel "mundo pantanoso" (Sumpfwelt) o hetairico no es un estadio de la humanidad que hayamos superado y dejado atrás. Por el contrario, el mismo se extiende hasta el presente, persiste e influye justamente en virtud de su olvido, de su represión (Verdrängung)¹⁶. Todo lo que sucede en el mundo de Kafka tendría, de esta manera, una suerte de doble cara: una correspondiente a este pasado olvidado y otra actual. Según Benjamin, ambas dimensiones se combinarían para dar lugar a todos aquellos personajes "desfigurados" que aparecen en sus historias y novelas y es que, según el autor, la desfiguración (Entstellung) es la forma que asumen las cosas en el olvido¹⁷. Es precisamente el olvido de aquel estadio primitivo de la humanidad el que distorsiona los cuerpos de todos aquellos extraños personajes kafkianos. Ellos son "engendros" (Ausgeburten) del olvido, en la medida en que en cada uno de sus gestos y movimientos están involucradas estas fuerzas antiquísimas reprimidas: "Odradek es la forma que las cosas adoptan en el olvido. A saber: están desfiguradas. Desfigurada ‘la preocupación que corresponde al padre de familia’, que nadie sabe qué es; desfigurado el insecto, del que demasiado bien sabemos que es quien representa a Gregor Samsa; desfigurado ese animal enorme, mitad cordero, mitad gatito"¹⁸.

En definitiva, es este estadio primitivo de la humanidad (Vorwelt) el que se encuentra olvidado en el mundo de Kafka y el que se manifiesta a través de infinitas distorsiones. Ahora bien, encontramos que este modo de entender el olvido no es solo deudor de la hipótesis bachofeana de un mundo primordial que, de manera tácita, continúa influyendo en el presente. La idea de olvido que Benjamin pone en juego supone una suerte de amalgama entre esta hipótesis y ciertos conceptos centrales de la teoría psicoanalítica que recientemente había desarrollado Sigmund Freud, tales como los de Verdrängung y Entstellung. Si bien Benjamin casi no menciona la teoría psicoanalítica en sus escritos en torno a Kafka¹⁹, es notoria la gran afinidad que guarda con ella. Por supuesto que la misma no funciona para Benjamin como un marco teórico mediante el cual leer la obra de Kafka, ni es su objetivo establecer la validez de las hipótesis especulativas de Freud a partir de su literatura. De hecho, Benjamin cuestiona las interpretaciones psicoanalíticas en boga sobre el escritor checo, cuyo principal representante era Hellmuth Kaiser²⁰. Sin embargo, así como lo hace con Bachofen, en su ensayo sobre Kafka se apropia también de conceptos centrales del psicoanálisis: los cita, los saca de su contexto psicoanalítico y los pone a funcionar en el marco de su lectura del escritor de Praga.

La noción de Entstellung había sido tematizada por Freud con especial detalle en La interpretación de los sueños. Como es sabido, el médico vienés supone la existencia de dos instancias en nuestro aparato anímico: una cuya "actividad… es en sí inconsciente", y otra cuyos "productos tienen franco acceso a la conciencia"²¹. Según el autor, hay entre ambas instancias una "censura" que selecciona aquel contenido inconsciente que puede entrar a la consciencia, mientras que todo lo retenido por la censura permanece en "estado de represión (Verdrängung)"²². Ahora bien, para Freud, existen ciertas condiciones, tales como el sueño, en que la censura se relaja parcialmente y lo reprimido inconsciente logra en cierta medida acceder a la conciencia²³. Sin embargo, como la censura nunca cesa de manera absoluta, lo que se produce es un "compromiso" entre lo que propone la instancia inconsciente y lo exigido por la represión²⁴. Este proceso redunda, finalmente, en lo que Freud denomina "desfiguración onírica" (Traumentstellung). Esto es, en una deformación del contenido inconsciente del sueño, cuyo fin es disimularlo u ocultarlo a través de dicha extrañeza²⁵. Por otra parte, según Freud, aquello reprimido inconsciente se remonta a deseos de la primera infancia. De manera tal que el contenido del sueño se compone de una ligazón entre las vivencias actuales y aquellas de la primera infancia que han dejado sus huellas en el inconsciente: "…a todo sueño le corresponde un anudamiento con lo vivenciado recientemente, pero… le corresponde un anudamiento con lo vivenciado más antiguo… El sueño aparece a menudo como multívoco. No solo es posible, como lo muestran los ejemplos, que en él se reúnan varios cumplimientos de deseo, sino que un sentido, un cumplimiento de deseo, vaya cubriendo a los otros hasta que debajo de todos tropecemos con el cumplimiento de un deseo de la primera infancia"²⁶ .

Benjamin no hace una referencia explícita a estas ideas de Freud. Sin embargo, entendemos que para él lo olvidado reprimido opera sobre los cuerpos de los personajes kafkianos del mismo modo que lo hace en los sueños para Freud: es lo que los distorsiona y los vuelve tan extraños. Su diferencia radica en que en vez de remontar lo reprimido al material psíquico de la primera infancia del sujeto, Benjamin lo sitúa en una dimensión colectiva: "lo olvidado… nunca es tan solo individual. Todo lo olvidado se entremezcla con lo olvidado del pasado y establece con ello unas innumerables conexiones, inciertas y cambiantes, para así formar nuevos productos"²⁷. Es decir, aquello que Freud teorizaba a nivel individual y en términos de deseo, el filósofo berlinés, en su lectura de Kafka, lo remite al Vorwelt bachofeano, a un estadio primitivo de la humanidad en su conjunto: se trata del olvido de toda una "era del mundo"²⁸. A pesar de que el objetivo de Benjamin en este texto no pase por un redescubrimiento del pasado personal, sino más bien por una vuelta en el seno del presente a los orígenes de la historia²⁹, encontramos en ambos autores el mismo modo de concebir el mecanismo por el cual se producen las distorsiones. Los dos suponen un anudamiento entre temporalidades diferentes, entre las vivencias recientes y un pasado más antiguo, y para ambos la presencia reprimida del pasado en el presente se manifiesta a través de múltiples desfiguraciones.

Ahora bien, ante esta explicación acerca de la manera en que aquel estadio olvidado continúa operando en el presente, encontramos que Benjamin propone la meta del pasado o el Studium³⁰ . Esta conjunción entre vuelta pasado y estudio tiene una clara remisión ya no tanto a Bachofen o a Freud, sino a la tradición judía. En primer lugar, la propuesta de "invertir la marcha" del olvido se hace eco de un imperativo central de la Biblia hebrea: Zajor ("¡Recuerda!")³¹. Como explica Yosef Yerushalmi, "solo en Israel, y en ninguna otra parte, se siente que la orden de ‘recordar’ es un imperativo religioso para un pueblo entero"³². Esta exigencia se complementa con la obligación de no olvidar: "ambos imperativos han resonado con efecto duradero entre los judíos desde los tiempos bíblicos"³³. Como es sabido, para la tradición judía, el estudio, la exégesis, el comentario interminable, estuvieron fuertemente enlazados con la supervivencia en el exilio luego de la destrucción del Templo. Durante el exilio, los judíos conservaron su identidad no tanto a partir del culto, sino sobre todo por el estudio. Así nace el Talmud que "a partir de entonces… se convirtió… en el verdadero templo de Israel"³⁴. Es decir, el estudio fue una experiencia vinculada a la construcción de un sostén que viniera a suplir el lugar del rezo echado abajo y la falta de arraigo en la tierra: "el texto de la Torá, del canon bíblico, y las esferas concéntricas de textos sobre textos sustituyen al Templo destruido… Todo comentario es en sí mismo, en cierto sentido, un acto de exilio. Toda exégesis o glosa confiere al texto algún grado de alejamiento o destierro"³⁵. De esta manera, como sostiene Giorgio Agamben, la figura del estudioso adquiere para el judaísmo "un significado mesiánico desconocido para el mundo pagano: puesto que en ella se pone en cuestión la redención"³⁶. Como también destaca Pangritz, el estudio o "el aprendizaje del Talmud es por sí mismo una obra de redención"³⁷. Entendemos que, en su texto sobre Kafka, Benjamin se apropia de esta concepción judía del estudio. Para él, en la obra del escritor checo el estudio, en tanto vuelta al pasado, es una "categoría mesiánica"³⁸ que, aunque sin garantías, apunta a la redención de las múltiples desfiguraciones que engendra el olvido³⁹. Para Benjamin, al igual que en el judaísmo, la redención, que es una promesa de futuro, está asignada en la revelación; pasado y futuro se conjugan de manera tal que "se realiza lo prometido en el origen, pero proyectado hacia el futuro, y en el futuro se ilumina hacia atrás lo revelado en el origen"⁴⁰. Entonces, en tanto comporta un esfuerzo por hacerle frente las fuerzas del olvido y volver al pasado, en el estudio se pone en juego una dimensión redentora.

II.

Hacia el final de Franz Kafka, Benjamin complejiza todavía más su idea de estudio focalizándose en una particular interpretación de El nuevo abogado⁴¹. En este breve relato, Bucéfalo, el antiguo corcel de Alejandro Magno, aparece transformado en un peculiar abogado que se dedica a "estudiar" nuestros viejos códigos: "libre, sin los costados presionados por los fuertes muslos del jinete, y a la luz de una lámpara; lejos del estruendo del combate que impulsa Alejandro, lee y pasa las hojas de nuestros viejos libros"⁴². Bucéfalo, "sin Alejandro, el poderoso… toma de inmediato el camino de vuelta"⁴³. Así, Benjamin vincula el estudio con el camino de regreso, con la vuelta al pasado. Sin embargo, luego agrega: "ese derecho que ya no se ejerce y que solo se estudia es la puerta de acceso a la justicia"⁴⁴. De este modo, la idea de estudio parece tener una doble implicancia: supone una vuelta al pasado que le hace frente a la marcha del olvido y, además, constituye "la puerta de la justicia" (Die Pforte der Gerechtigkeit).

Para desarrollar este último punto, Benjamin toma como punto de partida el análisis que había desarrollado Werner Kraft sobre este relato. Para el autor, El nuevo abogado constituía una "contundente" crítica del mito y, si bien el término justicia (Gerechtigkeit) no aparece en la historia, según Kraft, era esta la que fundamentaba dicha crítica⁴⁵. Benjamin parte de esta clave interpretativa que opone "mito" y "justicia", aunque de manera explícita se opone a Kraft en un punto central. Ante la pregunta "¿Es realmente el derecho eso que… en nombre de la justicia, movilizaremos contra el mito?"⁴⁶, Kraft responde afirmativamente, mientras que Benjamin mantiene lo contrario. Si Kraft asocia la justicia con el derecho, Benjamin sostiene que el sistema jurídico forma parte de la esfera del mito y, por lo tanto, un abismo se extiende entre la ley positiva y la justicia. Esta adscripción del derecho al reino del mito, así como su distancia con relación a la justicia, son tópicos que ya habían ocupado a Benjamin, especialmente en algunos de sus textos tempranos tales como Destino y carácter o Hacia la crítica de la violencia, dos escritos muy cercanos tanto temática como temporalmente⁴⁷. De hecho, Benjamin establece un posible puente entre ellos y Kafka en una de las anotaciones en torno al ensayo de 1934. Allí sostenía que Kafka tiene ante sí, de manera constante, un derecho de "naturaleza demoníaca" respecto del cual sería conveniente consultar las reflexiones que había desarrollado, hacía más de una década, en su texto sobre la violencia⁴⁸.

En Destino y carácter, Benjamin había afirmado que el derecho forma parte de la esfera destinal del mito. Para el autor, el derecho constituye una suerte de residuo del período mítico en el cual "las normas jurídicas determinaban no solo las relaciones entre… [los seres humanos], sino también sus relaciones con los dioses"⁴⁹. Según Benjamin: "[b]ien equívocamente, debido a su indebida confusión con lo que es el reino de la justicia, el orden del derecho (que tan solo es un resto del nivel demoníaco de existencia…) se ha mantenido más allá del tiempo que abrió la victoria sobre dichos demonios… en la tragedia"⁵⁰, es decir, por confundirse el derecho con la justicia, se conservó el sistema jurídico que pertenece al período de la mitología griega, en relación con cuyos dioses y demonios se elevará luego el héroe trágico. Aquello que define de modo primordial a este "derecho demoníaco" es su conexión constitutiva con el destino (Schicksal): "pues el derecho eleva las leyes del destino (la desdicha y la culpa) a medidas de la persona"⁵¹.

En esta misma línea, en Hacia la crítica de la violencia Benjamin afirma que el derecho se origina en una violencia "coronada por el destino"⁵². Al igual que en Destino y carácter, también aquí se pone en evidencia de qué manera el derecho condena a los sujetos a una culpa que proviene de la esfera del destino. En el texto sobre la violencia, Benjamin sostiene que la institución del derecho no está justificada ni por otro derecho, ni por alguna justificación racional que lo anteceda, ni "tampoco está articulado de manera orgánica, según el lento devenir de costumbres y normas en derecho positivo"⁵³. La fijación del derecho se remonta, esencialmente, a la "violencia" que instituye la ley, y es precisamente esto lo que debe comprenderse como una operación del destino. Para ejemplificar el modo en que prototípicamente funciona esta violencia del destino, Benjamin alude a la leyenda griega de Níobe. En este caso, la ofensa que esta comete al afirmar, entre otras cosas, que era más fecunda que la diosa de la fertilidad, no transgrede ningún derecho, sino que "desafía al destino a una lucha de la cual este sale necesariamente victorioso"⁵⁴. Apolo y Artemisa no vienen a reparar un crimen que infringe un derecho ya establecido. Por el contrario, los dioses responden al agravio de Níobe instituyendo una nueva ley y produciendo a Níobe como culpable: es el castigo de los dioses lo que la convierte en sujeto de derecho. La ley es fijada luego del daño, no es previa al mismo. La ira de Apolo y Artemisa produce a Níobe como un sujeto culpable y la torna piedra, inmovilizándola en vida y condenándola a una infinita expiación de su culpa. En palabras de Benjamin: "…la violencia cae por lo tanto sobre Níobe desde la esfera sin duda insegura y equívoca del destino, la cual, propiamente, no es destructiva. Aunque conduzca a los hijos de Níobe a una muerte sangrienta, respetará la vida de su madre, que queda (siendo incluso más culpable que antes, debido a la muerte de sus hijos) como la portadora eterna y enmudecida de la culpa, mojón entre los humanos y los dioses"⁵⁵.

Cuando Benjamin sostiene que en la obra de Kafka el derecho tiene una configuración mítica ("Das Recht hat in dem Werke Kafkas den Charakter eines mythischen Gebildes"⁵⁶), significa que hallamos allí un derecho caracterizado por el complejo demoníaco de destino, culpa y expiación. Las leyes en Kafka condenan al inocente a la culpa y la expiación, del mismo modo que en el pasado mítico: "‘Es propio de este sistema judicial que uno es condenado no solo siendo inocente, sino además, siendo ignorante’; así sospecha K."⁵⁷ en El proceso. Si bien es cierto que en el mundo de Kafka las leyes están ya inscriptas en códigos, al ser las mismas secretas e inaccesibles funcionan, en realidad, de manera arbitraria y discrecional, pudiendo infringírselas sin saberlo provocando un castigo análogo al de la ira de los dioses que, sin justificación racional alguna, podían instituir derecho en cualquier momento. Así, también en el universo de Kafka la pena es un destino⁵⁸. En base a un derecho oculto, los sujetos "inocentes" e "ignorantes" pueden de un instante a otro ser culpados, viéndose supeditados a lo que los funcionarios y burócratas establezcan. Por eso, desde la posición de los acusados, su culpa es destino. De esta manera, el mundo jurídico kafkiano da cuenta del "modo mítico" en que opera la ley.

Es precisamente a la crítica de esta formación mítica del derecho a lo que apunta Benjamin al introducir la noción de "justicia" en su lectura de El nuevo abogado. A este concepto también había aludido en Hacia la crítica de la violencia, en donde el interés de Benjamin, entre otras cosas, radicaba en pensar un modo de poner coto a la "violencia mítica" que crea y preserva la ley. Así, contraponía esa violencia que "instaura derecho", que "pone límites" e "inculpa y expía", a lo que él denomina "violencia divina", una violencia tal que "aniquila" el derecho, "destruye ilimitadamente" y "redime"⁵⁹. La justicia, según Benjamin, se inscribiría en esta última esfera, es decir, en el ámbito de la violencia divina: "…siendo la justicia el principio de toda instauración divina de un fin, el poderen cambio es el principio propio de toda mítica instauración del derecho"⁶⁰.

Ahora bien, cabe aquí destacar que el hecho de que la justicia pertenezca al orden divino supone, ante todo, que ella no está a nuestro alcance⁶¹. A los seres humanos, sostiene Benjamin, no nos resulta posible "decidir cuándo esa violencia… fue real en un caso en verdad determinante. Porque solo la violencia mítica, pero no la divina, se deja conocer exactamente y en tanto que tal… la fuerza redentora propia de la violencia no se halla a la vista de los hombres"⁶².

En Franz Kafka, Benjamin no menciona el concepto de "violencia divina". Sin embargo, sostiene que es a partir de la justicia que tiene lugar la crítica del mito jurídico. Asimismo, como dijimos, allí se asocia la justicia con un nuevo elemento: el estudio del derecho. Estudiar, y ya no ejercer la ley, es la puerta de la justicia. En coherencia con lo que se sostenía en Hacia la crítica de la violencia, en el ensayo sobre Kafka tampoco parece estar la justicia al alcance de los seres humanos. El hecho de que el estudio sea la "puerta" de la justicia, indica que nos concierne una tarea mucho más modesta que la del Mesías. Estudiar no es en sí mismo instaurar un futuro reino de la justicia: en tanto esta tiene un origen divino, no está a nuestro alcance. Estudiar no implica la destrucción definitiva del derecho. Por el contrario, constituye una desmitificación del mismo desde la perspectiva de la justicia. El estudio es solo el umbral que hemos de habitar entre el derecho y la justicia, entre el mito y su crítica⁶³.

III.

Volviendo ahora a nuestro punto inicial relativo a cómo concibe Benjamin el estudio en su ensayo sobre Kafka de manera que pueda asociarse tanto con una lucha contra el olvido como con la justicia, podemos afirmar que ambas dimensiones del estudio están enlazadas a pesar de que Benjamin no las vincule de manera explícita. Si el estudio es el esfuerzo de volver al pasado y la puerta de la justicia, consideramos correcto inferir que aquella vuelta al pasado, la lucha contra el olvido, constituye la puerta de la justicia. Es decir que el imperativo judío que instaba a recordar, implica habitar aquella puerta. Según Benjamin, la vida desfigurada de la que la obra de Kafka daba testimonio será enderezada (zurechtrücken) por el Mesías, quien, como vimos, no transformará el mundo con la violencia mítica, sino que vendrá a instaurar la justicia. Esa fuerza mesiánica es precisamente la que el recuerdo deja entrar por su puerta; una fuerza que pone en cuestión toda mitologización ya sea la que aparece en la vida distorsionada por el olvido o la que opera el derecho al hacer de la pena un sino.

BIBLIOGRAFÍA

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¹ Butler, J., "Walter Benjamin y la Crítica de la violencia", en: Papel Máquina. Revista de cultura, 8 (2013), p. 65.

² Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", en: Obras, II, 2, Madrid: Abada, 2009, p. 38.

³ Ibid., p. 40.

⁴"Denn es ist ja ein Sturm, der aus dem Vergessen herweht. Und das Studium ein Ritt, der dagegen angeht" (Benjamin, W., "Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages", en: Gesammelte Schriften, II, 2, Fráncfort d.M.: Suhrkamp, 1977, p. 436).

⁵ Benjamin, W., "Franz Kafka: La construcción de la muralla china", en: Obras, II, 2, p. 296.

⁶ Benjamin, W., "Franz Kafka: En el décimo aniversario de su muerte", p. 28.

⁷ Bachofen, J.J., El Matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Madrid: Akal, 1987, p. 49.

⁸ Para Bachofen, "todo punto de inflexión en el desarrollo de las circunstancias históricas está rodeado de sucesos sangrientos; el progreso pacífico es mucho más raro que la revolución violenta" (ibid., p. 48), y en este sentido, en relación con el derecho materno, afirma que "las apariencias en las que se manifiesta la lucha de la ginecocracia contra otras formas de vida son muy variadas, pero es seguro en conjunto el principio de desarrollo [violento] al que se someten" (ibid.).

⁹ Ibid.

¹⁰ Cf. Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 30.

¹¹ Benjamin, W., "Johann Jakob Bachofen", en: Obras, II, 1, Madrid: Abada, 2009, p. 223.

¹² Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 30.

¹³ Cf. Benjamin, W., "Johann Jakob Bachofen", p. 226.

¹⁴ Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 31. Es precisamente frente a este desorden del estadio hetairico, el cual, entre otras cuestiones, permitía innumerables abusos contra las mujeres, que estas se levantan y establecen "condiciones más ordenadas" y "civilizadas" (Bachofen, J.J., El Matriarcado, Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, p. 49). En términos de Bachofen: "Sin la consideración de esta relación de cambio, nunca se conocerá en todo su significado histórico una de las destacadas virtudes de la existencia ginecocrática, la estricta disciplina de la vida, y nunca se apreciará en su colocación correcta para la historia del desarrollo de la civilización humana la ley superior de los misterios y la castidad matrimonial. La ginecocracia… exige, para ser comprensible, circunstancias primitivas brutales; la ley fundamental de su vida, lo opuesto, de cuya lucha ha resultado" (Ibid., pp. 49-50).

¹⁵ Ibid. El "mundo pantanoso" o hetairico es, según Bachofen, un mundo anterior al orden ginecocrático. Tal como afirma Rodolphe Gasché: "the prehistoric age that forces the superiors in Kafka’s world to move ages of the world, is not the age of motherly domination. Benjamin claims that these agents are the representatives of an age that, according to Bachofen, is anterior to the gynaecocratic order, ‘a state of the world that Bachofen has called the hetaeric stage’" (Gasché, R., "Kafka’s Law: In the Field of Forces between Judaism and Hellenism", en: MLN, v. CXVII, 5 (2002), p. 978). En este sentido, resulta al menos inexacta la interpretación de Beatrice Hannsen, según la cual "el ensayo sobre Kafka ponía… en escena la confrontación entre la ley patriarcal y las fuerzas subversivas de una matriarquía profundamente subyacente, que desplazaba el dominio del padre" (Hanssen, B., "Los animales de Kafka según Benjamin", en: Revista Paralaje, 9 (2013), p. 306), ya que no es la matriarquía lo que retoma Benjamin de Bachofen en su lectura de Kafka.

¹⁶ "Kafkas Romane spielen in einer Sumpfwelt. Aber diese Welt ist dann auch wieder die unsere: eben darum, weil wir sie nicht bewältigt, sondern nur verdrängt und vergessen haben. Kafkas Logik ist darum eine Sumpflogik" (Benjamin, W., Gesammelte Schriften, II, 3, Fráncfort d.M.: Suhrkamp, 1977, p. 1236). El subrayado es nuestro.

¹⁷ Cf. Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 33.

¹⁸ Ibid., p. 34.

¹⁹ Cabe hacer aquí dos excepciones que pueden encontrarse en sus apuntes. En una primera anotación Benjamin se pregunta: "An welcher Stelle handelt Freud von dem Zusammenhang zwischen Reiten und Vaterimago?". Y, en la segunda, hace referencia a Más allá del principio del placer, como un texto que podría relacionarse con el tema del olvido y el recuerdo en Kafka: "Das Verhältnis von Vergessen und Erinnern ist in der Tat -wie Wiesengrund sagt-zentral und bedarf der Behandlung. Sie ist in besonderer Rücksicht auf ‚Jenseits des Lustprinzips’" (Benjamin, W., Gesammelte Schriften, II, 3, Fráncfort d.M.: Suhrkamp, 1977, p. 1255). Sin embargo, ambos apuntes se caracterizan por ser posibles indagaciones de la relación Kafka-Freud. Cabría realizar otra investigación en la que se intente descifrar esos posibles puntos de contacto apuntados por Benjamin. En cuanto al interés de Benjamin por Freud, sabemos que entre los años 1918 y 1919 Benjamin lo había leído y estaba familiarizado con su teoría psicoanalítica (Cf. Scholem, G., Walter Benjamin: historia de una amistad, Buenos Aires: Debolsillo, 2008, p. 117). Sus lecturas de este autor continuaron a lo largo de los años, y se evidencian sobre todo en sus textos maduros, principalmente los Konvolute K y N del Libro de los pasajes, así como también en el texto sobre Baudelaire de 1939. Sobre la relación entre Benjamin y Freud ver, entre otros: Castel, M., "Temporalidad inconsciente y tiempo histórico. Acerca de la recepción benjaminiana de la obra de Sigmund Freud", en: Acha, O. y M. Vallejo (comps.), Inconsciente e historia después de Freud: cruces entre filosofía, psicoanálisis e historiografía, Buenos Aires: Prometeo, 2010; Naishtat, F., "El psicoanálisis a prueba de fragmentos. La recepción de Freud en la historiografía del ‘Libro de los Pasajes’", en: Acha, O. y M. Vallejo (comps.), Inconsciente e historia después de Freud: cruces entre filosofía, psicoanálisis e historiografía, Buenos Aires: Prometeo, 2010; Ley Roff, S., "Benjamin and Psichoanalysis", en: Ferris, D. (ed.), The Cambridge Companion to Walter Benjamin, Cambridge: Cambridge University Press, 2004; Weigel, S., Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Una relectura, Buenos Aires: Paidós, 1999.

²⁰ Cf. Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 27.

²¹ Freud, S., "La interpretación de los sueños", en: Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, p. 658.

²² Ibid., p. 546.

²³ Ibid., p. 254.

²⁴ Ibid., p. 658.

²⁵ "Tenemos derecho entonces a suponer que los causantes de la plasmación onírica son dos poderes (o corrientes, o sistemas) psíquicos que hay en cada individuo, de los que uno forma el deseo expresado mediante el sueño, mientras que el otro ejerce una censura sobre este deseo onírico y por ende lo obliga a desfigurar su exteriorización" (ibid., p. 162).

²⁶ Ibid., p. 232.

²⁷ Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 31.

²⁸ Ibid., p. 11.

²⁹ Cabe destacar que en otros de sus textos el recuerdo individual, y la infancia en particular, tienen un lugar central. Como sostiene Detlev Schöttker: "En los ensayos literarios de Benjamin, el recordar individual juega un papel preponderante. Así en el ensayo sobre Proust (1929), bosqueja aspectos de una poética del recordar, que son continuados en Crónica de Berlín (1932) y que en Infancia en Berlín (1932-34) son aplicados. El artículo sobre Kafka (1934) y El narrador (1936), proveen para esta poética elementos complementarios, pero pasando del nivel individual del recuerdo al colectivo, que en los trabajos tardíos se encuentra en primer plano" (Schöttker, D., "Recordar", en: Opitz, M. y E. Wizisla (eds.), Conceptos de Walter Benjamin, Buenos Aires: Las cuarenta, 2014, p. 956).

³⁰ En este punto, resulta sugerente el hecho de que Freud también proponía una peculiar vuelta al pasado: lo fundamental en su terapia era recordar lo reprimido o, es lo mismo, devenir consciente lo inconsciente. La terapia psicoanalítica apuntaba a "esforzar el máximo recuerdo y admitir la mínima repetición", ya que de no hacer consciente lo inconsciente nos vemos condenados a repetirlo (Freud, S., "Más allá del principio del placer", en: Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, pp. 18-19). Benjamin claramente no tiene un interés de tipo clínico (Cf. Castel, M., "Temporalidad inconsciente y tiempo histórico. Acerca de la recepción benjaminiana de la obra de Sigmund Freud", p. 55) en sus textos sobre Kafka. Sin embargo, parece coincidir con Freud en que, ante el mecanismo distorsionante del olvido, también propone como meta una vuelta al pasado.

³¹ Cf. Yerushalmi, Y.H., Zajor. La historia judía y la memoria judía, Barcelona: Anthropos, 2002.

³² Ibid., p. 8.

³³ Ibid., p. 2.

³⁴ Cf. Agamben, G., "Idea del estudio", en: Idea de la prosa, Barcelona: Península, 1988, p. 45.

³⁵ Steiner, G., Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, Barcelona: Destino, 1991, p. 57.

³⁶ Agamben, G., "Idea del estudio", p. 45.

³⁷ Pangritz, A., "Teología", en: Opitz, M. y E. Wizisla (eds.), Conceptos de Walter Benjamin, Buenos Aires: Las cuarenta, 2014, p. 1200.

³⁸ Benjamin, W. y G. Scholem, Correspondencia 1933-1940, Madrid: Taurus, 1987, p. 153.

³⁹ Aunque, como veremos, no es el estudio el que podría hacer desaparecer definitivamente a la vida distorsionada, esta, en palabras de Benjamin, "desaparecerá cuando llegue el Mesías" (Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 34).

⁴⁰ Forster, R., Mesianismo, nihilismo y redención, Buenos Aires: Altamira, 2005, p. 17.

⁴¹ El nuevo abogado fue escrito por Kafka en enero de 1917, publicado en Marsyas –la revista bimensual editada por Th. Tagger– e incluido, dos años después, en Un médico rural.

⁴² Kafka, F., "El nuevo abogado", citado en Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 39 ("Vielleicht ist es deshalb wirklich das Beste, sich, wie es Bucephalus getan hat, in die Gesetzbücher zu versenken. Frei, unbedrückt die Seiten von den Lenden des Reiters, bei stiller Lampe, fern dem Getöse der Alexanderschlacht, liest und wendet er die Blätter unserer alten Bücher", Kafka, F., "Der neue Advokat", en: Ein Landarzt: Kleine Erzählungen, The Project Gutenberg, 2007).

⁴³ Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 62.

⁴⁴ Ibid., p. 40.

⁴⁵ Ibid.

⁴⁶ Ibid.

⁴⁷ Destino y carácter fue redactado entre septiembre y noviembre de 1919 y publicado en 1921 en la revista Die Agronauten, mientras que Hacia la crítica de la violencia fue escrito entre diciembre de 1920 y enero de 1921, y publicado en 1921 por la revista Archiv für Sozialwissenschaft und Socialpolitik.

⁴⁸ "Bezüglich der dämonischen Natur des Rechts, die Kafka ständig vor sich hat, und die wohl der Grund seiner Behutsamkeit ist, ist die ‚Kritik der Gewalt’ zu vergleichen" (Benjamin, W., Gesammelte Schriften, II, 3, Fráncfort d.M.: Suhrkamp, 1977, p. 1212).

⁴⁹ Benjamin, W., "Destino y carácter", en Obras, II, 1, Madrid: Abada, 2009, p. 178.

⁵⁰ Ibid. Según Benjamin, "no en el derecho, sino en la tragedia, fue el espacio donde la cabeza del genio se logró elevar por vez primera de la espesa niebla de la culpa, dado que en la tragedia ya se quiebra el destino demoníaco" (ibid).

⁵¹ Ibid.

⁵² Benjamin, W., "Hacia la crítica de la violencia", p. 191.

⁵³ Butler, J., "Walter Benjamin y la Crítica de la violencia", en: Papel Máquina. Revista de cultura, 8 (2013), p. 66.

⁵⁴ Benjamin, W., "Hacia la crítica de la violencia", p. 200.

⁵⁵ Ibid.

⁵⁶ Benjamin, W., Gesammelte Schriften, II, 3, Fráncfort d.M.: Suhrkamp, 1977, pps. 1215 y 1223.

⁵⁷ Benjamin, W., "Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte", p. 12.

⁵⁸ Cf. ibid.

⁵⁹ Benjamin, W., "Hacia la crítica de la violencia", p. 202.

⁶⁰ Ibid., p. 201 (la cursiva es nuestra).

⁶¹ Cf. Weigel, S., Walter Benjamin. Images the Creaturely, and the Holy, Palo Alto: Stanford University Press, 2013, pp. 63-78.

⁶² Benjamin, W., "Hacia la crítica de la violencia", pp. 205-206. Según Weigel, "…for Benjamin here the focus is on the fact that humans cannot decide on pure violence, namely that humans do not have the possibility to ‘decide when pure violence has actually happened in a particular case’. Human’s inability to recognize and gain knowledge about the mere existence of pure violence situates the latter outside any human sphere" (Weigel, S., Walter Benjamin. Images the Creaturely, and the Holy, p. 77).

⁶³ Sobre la noción de umbral en la obra de Benjamin, ver: Menninghaus, W., Saber de los umbrales. Walter Benjamin y el pasaje del mito, Buenos Aires: Biblos, 2013. Allí Menninghaus no menciona el hecho de que en la lectura benjaminiana de Kafka el estudio sea una "puerta", una posible línea de investigación podría partir del interrogante acerca de si esta puerta se inscribe en la serie de umbrales que el autor detecta a lo largo de la obra de Benjamin.

Recibido: 05/12/2016

Aceptado: 28/12/2017

http://www.scielo.org.pe/scielo.php?pid=S1016-913X2018000200005&script=sci_arttext

Franz Kafka

(1883/07/03 - 1924/06/03)

Escritor checo

–Comience con lo correcto en lugar de lo aceptable–

Uno de los autores influyentes del siglo XX.

Obras: La metamorfosis, El proceso, El castillo, Un artista del hambre ...

Género: Novela, relato, epistolografía ...

Movimiento: Expresionismo, existencialismo, Modernismo

Padres: Hermann Kafka y Julie Kafková

Pareja: Dora Diamant

Altura: 1,82 m

"Soy libre y es por eso que estoy perdido"

Franz Kafka

Franz Kafka nació el 3 de julio de 1883 en Praga.

Familia

Hijo de Hermann Kafka y Julie Kafková, se crio en el seno de una familia acomodada perteneciente a la minoría judía de lengua alemana.

Tuvo tres hermanas menores Elli, Valli y Otla y habían muerto otros dos hermanos mayores en sus primeros años de vida. Sus tres hermanas morirían años después en el período nazi en los campos de concentración alemanes.

Estudios

Cursó estudios primarios entre 1889 y 1893, en la Deutsche Knabenschule y la educación secundaria en el Altstädter Deutsches Gymnasium. En 1901 aprobó el examen de bachillerato y comenzó a estudiar Química en la Universidad de Praga, aunque solo estuvo durante quince días. Probó con Historia del Arte y Filología alemana y finalmente, obligado por su progenitor, estudio Derecho.

Escritor

Hijo de un comerciante que agobió su existencia, en Carta al padre, escrita en 1919, expresa sus sentimientos de inferioridad y de rechazo paterno.

Vivió con su familia la mayor parte de su vida y no llegó a casarse, aunque estuvo prometido en dos ocasiones.

Su difícil relación con Felice Bauer, una joven alemana a la que pretendió entre 1912 y 1917, puede ser analizada en Cartas a Felice (publicadas en 1967 tras la muerte de esta última).

Aparte del alemán, dominaba el checo, francés, latín, griego y el hebreo. La fuerza de su obra ha sido tan importante que el término kafkiano se aplica a situaciones sociales angustiosas o grotescas, o a su tratamiento en la literatura.

La Metamorfosis

Su estilo mezcla con naturalidad fantasía y realidad, dando a su obra un aire claustrofóbico, como por ejemplo en su relato La metamorfosis (1915). Gregorio Samsa, el protagonista, un agente de seguros, descubre al despertar una mañana que se ha convertido en un enorme insecto; su familia lo rechaza y deja que muera solo.

Otro de sus relatos, En la colonia penitenciaria (1919), es una fantasía sobre las cárceles y la tortura.

Muerte

Trabajó en una compañía gubernamental de seguros contra accidentes de trabajo hasta que la tuberculosis le obligó a dejarlo. Intento reponerse junto al lago de Parda y después en Meramo, hasta que en 1920 tuvo que internarse en el sanatorio de Kierling, cerca de Viena, donde falleció el 3 de junio de 1924.

El Proceso

Contraviniendo su deseo de que sus manuscritos inéditos fuesen destruidos a su muerte, el escritor austriaco Max Brod, su amigo y biógrafo, los publicó póstumamente. Entre esas obras se encuentran las tres novelas por las que es más conocido: El proceso (1925), El castillo (1926) y América (1927).

Sabías que...

Era vegetariano

Se hizo vegetariano tras una visita al acuario. Se dice que aquel día, acercándose a los peces, dijo que por fin podía mirarlos en paz, ya que jamás volvería a comer uno de ellos.

Bibliografía

Novelas

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Qué dijo Bloom: "Desde una perspectiva puramente literaria, ésta es la época de Kafka, más incluso que la de Freud. Freud, siguiendo furtivamente a Shakespeare, nos ofreció el mapa de nuestra mente: Kafka nos insinuó que no esperáramos utilizarlo para salvarnos, ni siquiera de nosotros mismo."

"La impaciencia, insistía Kafka, era el único problema importante, que abarcaba a todos los demás".

"Kafka derrota a la crítica siempre que ésta cae en la trampa, que él invariablemente le tiende, de la interpretación directa (...) En su estilo irónico, toda figura que nos presenta es y no es lo que parece ser".

"Todo lo que en Kafka parece trascendente es realmente una burla, aunque de manera siniestra; es una burla que emana de una gran dulzura de espíritu".

"Kafka habla en nombre de un cierto número de lectores, gentiles y judíos, que se separan de Freud al negarse a considerar la religión como una ilusión, pero que están de acuerdo con Kafka en que han nacido demasiado tarde para que las tradiciones cristianas y judías tengan validez para ellos".

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