La admiración de Benjamin por la obra de Schmitt está documentada de forma exhaustiva e incontrovertible. Benjamin le dijo a su amigo Gershom Scholem (el renovador de los estudios sobre la mística judía) que el texto schmittiano EL CONCEPTO DE LO POLÍTICO era el libro más importante de su época. Benjamin menciona, además,
Por su parte, Schmitt se refiere a la estética de Benjamin en el apéndice de su extraño HAMLET O HÉCUBA (1956 – hay trad. en Pre-Textos) y alguna vez dijo que su libro sobre Hobbes (1938) es una respuesta a PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA de Benjamin (1921). Ciertamente que Schmitt decidiera hablar de Benjamin en 1956 no es un hecho de mucho valor (Benjamin había salido de su particular 'infierno' el año anterior cuando empezó a publicarse de nuevo después de la guerra); pero es muy significativo porque cuando Schmitt hace referencia a este texto no lo plantea en vano:
PARA UNA CRÍTICA... todavía hoy da miedo en ámbitos académicos y se disimula como se puede, o sencillamente se pasa de largo, cuando se quiere convertir a Benjamin en un puro 'esteta'; pero es aquí donde aparece el concepto de 'violencia mítica', que después ha sido tan importante para entender en nombre de qué pudo aparecer la guerrilla urbana en Italia (Brigades Roges), en la RFA (Fracción del Ejército Rojo) y en Cataluña (MIL, OLLA, GARI, GAROT) durante los años 1970-1980. Que se releen hoy los –todo hace falta decirlo, muy escasos– intentos de teorización seria realizados por estos grupos es fácil ver la huella de este texto de Benjamin. Algo que no tiene nada de casual y que debería servir para empezar una reflexión sobre un cierto esteticismo de la violencia política que se disfraza de radicalismo. En todo caso convendría recordar siempre que en el texto de PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA la palabra 'crítica' no significa otra cosa que 'evaluación'; y que la violencia para Benjamin siempre será ciega y, al mismo tiempo, inevitable. En cualquier caso convendría recordar siempre que en el texto de PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA la palabra 'crítica' no significa otra cosa que 'evaluación'; y que la violencia para Benjamin siempre será ciega y, al mismo tiempo, inevitable. En cualquier caso convendría recordar siempre que en el texto de PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA la palabra 'crítica' no significa otra cosa que 'evaluación'; y que la violencia para Benjamin siempre será ciega y, al mismo tiempo, inevitable.
Los benjaminianos de estricta observancia estética –quienes se embelesan en la estética del 'flâneur'- se ponen muy nerviosos cuando enseña la oreja el Benjamin más político y, sobre todo, cuando (como ha mostrado Giorgio Agamben en HOMO SACER, II, 1 El ESTADO DE EXCEPCIÓN) quieren sacarse consecuencias del paralelismo entre Benjamin y Schmitt. Ambos estaban, ciertamente, hartos y cocidos de la miseria de Weimar. Pero sobre todo compartían desde campos políticos diferentes (y adversarios) la idea de que la política es 'decisión' (en catalán convendría decir 'empuje') y que, además, debe producir un 'mito', sin el que no existe movilización. Resulta obvio que Schmitt creyó encontrar el mito encarnado en el Reich y que Benjamin fue víctima. Pero la aproximación intelectual mutua es un dato histórico (y filológico) indiscutible.
En un artículo indudablemente nazi: 'La lógica de la sumisión espiritual' (1934), Schmitt defendía (son las últimas palabras del texto), que: 'La lógica de la sumisión espiritual terminó en un servidumbre político, en un estado de desarme y sin resistencia'. Si el jurista nazi aplicaba la frase a la sumisión del militarismo prusiano ante la fuerza de la burguesía comercial, Benjamin habría dicho que el problema se encuentra en la sumisión de la social-democracia y en su embeleso ante la idea de progreso, que la vuelve ciega a la existencia del dolor incurable del mundo.
TRES PUNTOS DE CONEXIÓN
En una lectura que no aspira a ser exhaustiva sino a plantear los elementos básicos de la relación entre Schmitt y Benjamin, pueden determinarse, al menos, tres puntos de acercamiento intelectual –y de admiración o incluso de mutua– influencia, como se ha visto– entre el filósofo político 'oficial' del nazismo y Walter Benjamin. Se trata (1) de la tesis de la 'teología política', (2) de la convicción compartida sobre la validez fundamentadora de lo que llaman 'violencia sagrada' previa al derecho y (3) de la tesis del estado de excepción . Por eso mismo habría que ver cómo plantean y cómo resuelven cada uno de estos tres problemas
La tesis (1) según la cual en política debe haber algo 'teológico', en el sentido de 'sagrado', 'intocable' o 'trascendente', es aceptada por muchas filosofías políticas no-liberales, pero no resulta especialmente totalitaria, si se entiende que la democracia no es primariamente una cuestión de estadística o de reparto de votos, sino que tiene que ver con valores. El republicanismo, el socialismo y, por supuesto, el comunismo comparten la idea (que entre los partidarios de la Teoría Crítica también defendió a Horkheimer además de Benjamin) según la cual si en política no hay algo de teología, sólo hay queda el negocio puro y duro. El racionalismo defiende los datos y no se preocupa por el 'sentido', pero esta posición pragmatista es vista como una carencia por todos los (por así decirlo) 'damnificados' de la República de Weimar. En Weimar, las grandes fortunas (a menudo judías) crecieron sin freno, pero las clases populares pasaban directamente miseria. Y esto no debería olvidarse. pero las clases populares pasaban directamente miseria. Y esto no debería olvidarse. pero las clases populares pasaban directamente miseria. Y esto no debería olvidarse.
Que la política deba ser 'teológica', es decir, sagrada, hace reír a todos los utilitaristas ya la mayoría de los liberales; pero tanto Benjamin como Schmitt creen que existe una incompletitud en el racionalismo moderno en cuanto pretende la autocimentación. Otra cosa es, sin embargo, determinar de dónde sale esta especie de supuesta voz divina. Para Schmitt sería la voz de la tierra ( el famoso 'nomos de la tierra' ['nomos' significa ley, en griego, pero Schmitt hace derivar la palabra de 'nomein' –que significa 'dividir la tera en lotes y pastar”) los rebaños] ); visto que esta instancia primordial es la única instancia que confiere sentido. Para Benjamin la voz divina procuraría, en la conocida frase de Adorno, una 'restitución de la vida desfigurada'. Lo divino (la famosa 'violencia sagrada'), arranca precisamente del fondo de la historia, en el aliento de la 'tradición de los oprimidos' que se hace actual en cada momento. En cualquier caso, parece defendible que Benjamin y Schmitt están de acuerdo en la necesidad de restituir a la vida (en la vida de ahora) el eco del pasado, pero que discreparían sobre el lugar desde el que se origina el eco: para Schmitt en la tierra, para Benjamin en el dolor de los oprimidos que se hace presente en el tiempo-ahora. una 'restitución de la vida desfigurada'. Lo divino (la famosa 'violencia sagrada'), arranca precisamente del fondo de la historia, en el aliento de la 'tradición de los oprimidos' que se hace actual en cada momento. En cualquier caso, parece defendible que Benjamin y Schmitt están de acuerdo en la necesidad de restituir a la vida (en la vida de ahora) el eco del pasado, pero que discreparían sobre el lugar desde el que se origina el eco: para Schmitt en la tierra, para Benjamin en el dolor de los oprimidos que se hace presente en el tiempo-ahora. una 'restitución de la vida desfigurada'. Lo divino (la famosa 'violencia sagrada'), arranca precisamente del fondo de la historia, en el aliento de la 'tradición de los oprimidos' que se hace actual en cada momento. En cualquier caso, parece defendible que Benjamin y Schmitt están de acuerdo en la necesidad de restituir a la vida (en la vida de ahora) el eco del pasado, pero que discreparían sobre el lugar desde el que se origina el eco: para Schmitt en la tierra, para Benjamin en el dolor de los oprimidos que se hace presente en el tiempo-ahora. arranca precisamente del fondo de la historia, en el aliento de la 'tradición de los oprimidos' que se hace actual en todo momento. En cualquier caso, parece defendible que Benjamin y Schmitt están de acuerdo en la necesidad de restituir a la vida (en la vida de ahora) el eco del pasado, pero que discreparían sobre el lugar desde el que se origina el eco: para Schmitt en la tierra, para Benjamin en el dolor de los oprimidos que se hace presente en el tiempo-ahora. arranca precisamente del fondo de la historia, en el aliento de la 'tradición de los oprimidos' que se hace actual en todo momento. En cualquier caso, parece defendible que Benjamin y Schmitt están de acuerdo en la necesidad de restituir a la vida (en la vida de ahora) el eco del pasado, pero que discreparían sobre el lugar desde el que se origina el eco: para Schmitt en la tierra, para Benjamin en el dolor de los oprimidos que se hace presente en el tiempo-ahora.
En cuanto al tema (2) ya la forma en que hay que interpretar el concepto de 'violencia sagrada', hay que tener presente que WB conoce la tradición judía en que la violencia divina (para entendernos: la judía) se opone a la 'violencia mítica' (para entendernos: la griega), al igual que lo divino se opone al humano. La violencia mítica es el fruto de un cálculo, estrategia, etc. En cambio, la violencia divina es, en tanto que tal, imprevisible, ciega, inevitable y no política. En este sentido mientras hay que evitar la violencia mítica, la divina en cambio restablece la justicia y trasciende el orden para imponer a otro. Cuando Benjamin piensa en la violencia divina está pensando en la revolución y su ceguera, a veces autodestructiva. Cuando Schmitt se sitúa en este ámbito está pensando en el antagonismo entre las dos instancias simbólicas 'tierra' y 'mar' y en la necesidad de la victoria del soldado sobre el burgués. Pero ambos autores piensan desde el totalitarismo. De carácter distinto y de objetivos mutuamente incompatibles, pero incapaz de romper la lógica de lo absoluto y de la ceguera. Si en la historia se escucha el eco de la voz de un dios es obvio que el trueno y el rayo deben sentirse como última palabra.
En cualquier caso, lo que ha movido más polvareda es la tesis del estado de excepción (3) que Benjamin recoge de Schmitt sin que le signifique un especial problema, al menos en los primeros momentos. He aquí la pura y dura invalidación del derecho positivo y la pura y dura justificación del estado de naturaleza como regla de vida. La tesis del estado de excepción, por mucho que se quiera justificar a partir de la conocida sentencia de Hobbes: 'auctoritas, non veritas, facit legem', para lo único que puede servir es para dar un cierto aval en las dictaduras. Defenderla, simplemente significa ponerse al otro lado de los derechos humanos (afirmando que existen unos derechos de la tierra (étnicos) más allá de unos derechos de las personas –es decir, de unos derechos cívicos). ¡Los devotos de Carl Schmitt –y hay una nube negra en las facultades de derecho hispano-catalanas!– consideran que el jurista nunca fue antisemita antes de 1933 (¡después ya es difícil negar las obviedades!) y que de hecho , incluso en la época nazi en sus obras valora mucho más al Estado que al partido (obviando que quien de verdad valora en grado absolutísimo es el Führer!). De hecho, se trata de buscar excusas a lo que no tiene.
El estado de excepción es el tema de la tesis VIII de las TESIS SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA y las dos frases que centran el tema son ampliamente conocidas: 'La tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción en el que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de la historia que corresponda a tal estado' (traducción de Josep Algarra). Me parece defendible que la tesis significa un cambio muy radical respecto a Schmitt; la 'letra' puede ser la misma, pero la 'música' es distinta. La tesis VII de Benjamin (la anterior en Àngulus Novus), no hace referencia a que el estado de excepción deba significar un retorno al pasado y/o que sea necesario un dictador (Hitler o Stalin) para poner las cosas en su 'lugar natural'. Más bien al contrario. El estado de excepción se ha instaurado como regla de la sociedad burguesa en la medida en que es 'lo que no saben pero hacen' los demócratas cuando bajo el esplendor de la mercancía esconden la miseria de la explotación obrera.
Si para Schmitt el 'nomos de la tierra' es la fuerza que hace ley antes de toda ley, y para devolver es necesaria la violencia y el estado de excepción (la fuerza de la acción se justifica a sí misma) ; en cambio, para Benjamin, el verdadero antagonismo es de clase. Pasar por alto esta situación (olvidar la miseria y la fealdad de los oprimidos) es mal comprender a Benjamin. Tanto para Schmitt como para Benjamin hay que recuperar 'sentido' y no olvidar lo que la historia tiene de brutal, violento y azaroso. Pero al dar sentido a esta brutalidad, los caminos de ambos se separaron de forma radical e inevitable.
http://www.alcoberro.info/planes/benjamin4.htm
Publicar un comentario